VIII. Carta séptima: El pecado

Suummet rodit. A sí mismo se roe

¿Quién, ya desde sus años de juventud, no guarda en la memoria la historieta moralizante de Hércules en el cruce de caminos? Esta fábula algo dulzona, compuesta en el siglo V a.C. por el conocido maestro de Sócrates, el sofista Pródicos de Keos, formaba parte, según el testimonio del Escoliasta de Aristófanes, de una obra de Pródicos llamada «Ὧραι», Las estaciones del año, o quizá Las edades de la vida; nos ha llegado en la transcripción o más bien la versión de Xenofonte. Todo el mundo recuerda de qué manera la Virtud –ἡ Ἀρετή– y el Vicio –ἡ Κακία– o la Felicidad –ἡ Εὐδαιμονία– personificados compiten entre sí ante el joven Hércules en una disputa retórica sobre sus propias ventajas, y cómo cada uno intenta atraerlo hacia una de las dos vías posibles, hacia la propia. El autor aprovecha la ocasión para elaborar un catálogo de virtudes y de vicios. Se trataba de un manual para la educación de la juventud ateniense.

Pero nos equivocaríamos si viésemos en este relato algo excepcional. Siendo probablemente la elaboración literaria de una fábula popular y poseyendo, por tanto, una genealogía secular, se constituyó a su vez en el origen de toda una serie de escritos literarios. El tema de «los dos caminos» se convirtió, como dicen los historiadores de la literatura, en «deambulante».

Es comprensible que su contenido fundamental, la lista de virtudes y de vicios correspondientes a los dos caminos de la vida, haya variado dependiendo de las concepciones morales de cada lugar y época. Pero incluso en las reelaboraciones recientes del tema de «los dos caminos» es fácil advertir la antigua disputa entre la Virtud y el Vicio, que podemos reducir substancialmente, en su núcleo, a una lucha por la integridad espiritual-castidad (tselomudrie).

En fin, encontramos la descripción más detallada de la contraposición entre «los dos caminos» en la así llamada Doctrina de los doce apóstoles, del final del siglo I o de principios del II. Existen muchos documentos análogos, e incluso algunas variantes, pero resultaría tan difícil como inútil, al menos para el propósito que nos ocupa, establecer una relación genealógica precisa. No insistiremos tampoco sobre nuestra hipótesis de que todos estos documentos se remontan a la fábula de Pródicos.

Lo que nos interesa no es la dependencia genética de las diferentes versiones del tema, sino el tema mismo, es decir, la idea general, extendida en toda la humanidad e inseparable de la conciencia que ésta ha ido adquiriendo de sí misma, de que existen «dos caminos», «el uno conduce a la vida y el otro a la muerte», y de que «la diferencia entre los dos es grande», como se expresa en su introducción el autor desconocido de La Didaché.

El consensus omnium atestigua que hay dos caminos. Pero ¿cómo comprender la posibilidad misma de esta duplicidad? ¡Hay dos caminos! Uno de ellos conduce hacia la Verdad. Y el otro, ¿no le será semejante en nada…? Mas ¿cómo podría existir aún otro camino, un camino diverso, si la Verdad es la fuente de todo ser, si fuera de la Verdad no hay absolutamente nada? Si la Verdad lo es todo (y no siendo todo, ¿cómo podría ser la Verdad?), ¿cómo admitir junto a ella una especie de No-Verdad, una especie de Falsedad? Dios es la Vida y el Autor de la Vida, es decir, de la actividad creadora. Por tanto, la Falsedad es la Muerte y la fuente de la muerte, es decir, de la aniquilación. Dios es el Orden y la Armonía; la Falsedad es el Desorden y la Anarquía. Dios es la Santidad; la Falsedad es el «Estado de Pecado». Una vez más, ¿cómo podría existir el «Estado de Pecado»? Porque Dios es «El que es», ὁ ὤν, יהוה, y por tanto Satán, el Pecado, es algo completamente diferente, a saber…

Espontáneamente se delinea la respuesta: la pecaminosidad existe, ciertamente, pero no tiene ser verdadero, no es «lo que es». «Mi espíritu que no da fruto vuélvelo fecundo, oh Dios», invoca el alma, consciente de su esterilidad causada por la inmundicia del pecado. Infertilidad, impotencia, incapacidad de engendrar la vida, tal es el fruto natural del pecado. El pecado es incapaz de crear, sólo puede destruir. El pecado es incapaz de dar a luz, porque todo nacimiento no viene sino del Padre que Es; el pecado no puede sino producir muerte. El pecado es estéril, porque es, no la vida, sino la muerte. Y la Muerte no arrastra su existencia espectral más que por la Vida y a expensas de la Vida; se alimenta de la Vida y existe sólo en la medida en que la Vida la nutre de sí misma. Todo lo que la Muerte posee no es más que vida por ella profanada. Incluso en la «misa negra», en el mismo nido del satanismo, el Diablo junto con todos sus adoradores no han sido capaces de inventar nada nuevo: se han limitado a una parodia blasfema de los misterios litúrgicos haciéndolo todo al revés. ¡Qué falta de substancia!, ¡qué pobreza!, ¡qué «profundidades» tan vacías!

Esto nos demuestra una vez más que no existe aquel Diablo grandioso y majestuoso, ni en la realidad ni en la idea que de él se hicieron Byron, Lermontov o Vrubel: este Diablo no es más que un deplorable «mono imitador de Dios», sobre el que se ha dicho hace ya tiempo:

Simia quam similis turpissima bestia nobis.

Conforme a la definición lapidaria de san Juan el Teólogo, «el pecado es la ilicitud, ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία» (1 Jn 3, 4).

En esta definición atrae nuestra atención el artículo que precede tanto al sujeto, ἁμαρτία, como al predicado, ἀνομία. Unido a un sustantivo, el artículo es habitualmente un factor de individualización, que destaca un objeto de entre la serie que forma con sus objetos similares, mientras que sin artículo el objeto tiene el sentido de uno entre muchos, o bien la palabra es utilizada con un significado abstracto. Por consiguiente, ἡ ἁμαρτία da a entender que aquí no se habla de una falta entre otras muchas, sino precisamente del pecado como tal, de la suma de todo el pecado que existe en el mundo, del pecado en su raíz metafísica, el Pecado. Por lo que respecta al predicado, ¿cómo comprender el artículo que precede a la palabra ἀνομία? Porque es sabido por la gramática elemental que antes del sustantivo y del adjetivo del predicado nominal no se pone el artículo, de modo que en los casos de duda, cuando es difícil comprender cuál es el sujeto y cuál el predicado, se recomienda fijarse en la palabra articulada, y ésta será el sujeto sintáctico. Lo cual es comprensible, ya que la mayoría de las veces las proposiciones expresan un juicio predicativo, o sea, la inclusión del sujeto en la esfera del predicado, y por eso el predicado, inevitablemente, ha de tener el sentido abstracto de un concepto general, de una clase. Pero a pesar de esto, en circunstancias especiales el predicado conserva el artículo. Encontramos, por ejemplo, en los Evangelios:

οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τέκτων (que es conocido por este nombre, Mc 6, 3);
ὑμεῖς ἐστε τὸ ἅλας τῆς γῆς (Mt 5, 13);
ὑμεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κόσμου (Mt 5, 14);
ὁ λύχνος τοῦ σώματός ἐστιν ὁ ὀφθαλμός (Mt 6, 22);
σὺ εἶ ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ (Mt 16, 16);
σὺ εἶ ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων (Mc 15, 2);
ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή (Jn 11, 25);

asimismo Jn 14, 8 y otros; la misma particularidad presentan pasajes de suma importancia: Ef 1, 23; Mt 26, 27; Mc 14, 22; Lc 22, 12; 1 Cor 11, 24, que hablan de la Iglesia y del Cuerpo de Cristo. El sentido de los pasajes citados es claro: en ellos no se habla de la sal, la luz, etc. en general, ni tampoco de una sal cualquiera (ein Salz) junto a otra sal, etc., sino de aquella única cosa que posee o es digna de poseer esta denominación, de aquello que resume en sí la misma esencia de todas las propiedades por las que la sal común, la luz común, etc., reciben el nombre de sal y de luz, etc.

De este modo, ἡ ἀνομία significa no una de entre las transgresiones, no la violación de la norma en general, sino la ilicitud κατ᾽ ἐξοχήν, la ilicitud que merece este nombre por excelencia, aquello que lleva consigo el principio mismo de la transgresión, la ilicitud en el aspecto y en el sentido más puros y más plenos, aquel hecho que reúne en sí mismo en grado sumo todo aquello por lo que las distintas transgresiones se llaman transgresiones: la ilicitud misma o, en una palabra, la Ilicitud.

El Apóstol no quiere hablarnos de una de entre las marcas distintivas del pecado, no quiere quedarse en su periferia, sino que se adentra en sus mismas entrañas, en su esencia metafísica. Por eso la definición del pecado ofrecida por él es una definición ontológica en profundidad, y no metafórica o accidental. Sería extremadamente erróneo entenderla en sentido jurídico. El pecado es la Ilicitud, es la tergiversación de la Ley, o sea: de aquella Regla que ha sido dada a la criatura por el Señor, de aquel Acuerdo que estructura interiormente como una corriente la creación entera, gracias al cual ésta se mantiene en vida, de aquella Organización de las profundidades de cada criatura con la que Dios la ha dotado, de aquella Sabiduría en la que reside el sentido del mundo. Fuera de la Ley el Pecado no es nada, no tiene más que una existencia ilusoria, y esto porque, si se me permite aplicar aquí las palabras del Apóstol, aunque quizá en una interpretación algo libre, «por la ley se conoce el pecado».

Si no existe el nacer, no existe tampoco el perecer; si no hay ser, no se dará tampoco el no ser; si no hay vida, tampoco hay muerte. Si no existe la luz, entonces tampoco existe la tiniebla, ya que por la luz es desenmascarada la tiniebla. El pecado es el parásito de la santidad, y tiene existencia porque la santidad todavía no ha sido separada definitivamente de él, porque el trigo y la cizaña crecen por el momento juntamente.

Destruyendo, como toda existencia parasitaria, a aquel que lo sustenta, el pecado se va minando al mismo tiempo a sí mismo. Él se dirige contra sí mismo, a sí mismo se devora, porque todo lo que no consiente en humillarse está expuesto a la aniquilación. Dios, que para nadie desea el mal, no ha destruido nunca a nadie; pero siempre los malos se han arruinado a sí mismos: Dios no «dispersa a los soberbios» por otro medio que no sea por «el pensamiento de su corazón, διανοίᾳ καρδίας αὐτῶν» (Lc 1, 51) o, más exactamente, por su razonamiento, διανοίᾳ, porque el entendimiento discursivo (rassúdok, διάνοια), cuando se contrapone al intelecto espiritual (um), es precisamente la manifestación de la aseidad.

Ha hecho obras grandes con su brazo,
dispersó a los soberbios por el pensamiento de su corazón,

así cantó una vez la Santísima Virgen María en su encuentro con Isabel, así se canta hasta el día de hoy en la utrenia y así se cantará por los siglos de los siglos.

La naturaleza autodestructiva del mal la conocían ya los mejores de entre los helenos.

«Los buenos, dice Platón, se asemejan uno a otro y permanecen siendo amigos, mientras que los malos, como se dice también de ellos, no resultan nunca semejantes ni siquiera consigo mismos, sino que son inconstantes e inestables; pero aquel que no permanece semejante consigo mismo, sino que difiere de sí mismo, apenas podrá asemejarse con otro o hacer amistad con él – τοὺς δὲ κακούς, ὅπερ καὶ λέγεται περὶ αὐτῶν, μηδέποθ᾽ ὁμοίους μηδ᾽ αὐτοὺς αὑτοῖς εἶναι, ἀλλ᾽ ἐμπλήκτους τε καὶ ἀσταθμήτους. ὃ δ᾽ αὐτὸ αὑτῷ ἀνόμοιον εἴη καὶ διάφορον, σχολῇ γ᾽ (ἄν) πού τῳ ἄλλῳ ὅμοιον ἢ φίλον γένοιτο».

Deseándose tan sólo a sí misma, en su «aquí» y en su «ahora», la autoafirmación maligna se encierra negando la hospitalidad a todo lo que no es ella misma; pero, tendiendo a la autodivinización, no consigue ni siquiera permanecer semejante consigo misma, y entonces se dispersa, se descompone y se despedaza en su guerra interna. Por su propia naturaleza, el mal es «el reino dividido contra sí mismo». Esta idea de la actividad atomizadora del mal fue sutilmente expresada ya por Platón bajo el velo transparente del mito del «andrógino».

«En otro tiempo nuestra naturaleza –tal es aproximadamente el relato del platónico Aristófanes– no era ni de lejos como es ahora. Por entonces todavía existía el andrógino, un ser compuesto de las dos individualidades de ahora, y era una sola persona. Estos andróginos eran fuertes y vigorosos y, embebidos de su propio poder, se volvieron arrogantes y osaron alzar la mano contra los dioses: querían abrirse un camino hacia el cielo para atacar a los dioses. Entonces Zeus y los habitantes del cielo decidieron debilitarlos, dividiendo a cada uno en dos partes, de modo que se vieran obligados a caminar sobre dos pies, y no sobre cuatro. ‘Pero si advierto –dijo Zeus– que ni siquiera entonces se apaciguan y no quieren tranquilizarse, yo los dividiré de nuevo en dos, para obligarlos a saltar ya sobre un solo pie’». Esta es la esencia del mito de Platón. Añado solamente que el amor, según Platón, es justamente la tendencia instintiva de los amantes a reunir de nuevo lo que fue dividido.

Resultaría bastante superficial ver en el mito apenas expuesto una simple fábula inventada por Platón. Sin duda nos encontramos ante la elaboración artística de un antiguo mito popular. Un mito semejante lo encontramos también en los monumentos de otros pueblos. Así, en el Zend-Avesta, en el libro Bundajishn, se cuenta que de la semilla del toro celeste primordial Kaiomor (=«la Vida»), vertida a la tierra, brotó oruere (=arbor o arvor, «árbol»; pero también = «vida» y «alma»). Este brote es la unión de la tierra con el principio celeste. De aquel árbol nació Meshiá, macho-hembra, varón-mujer. Después Meshiá se dividió en un cuerpo masculino, que conservó el nombre de Meshiá, y en uno femenino, que fue llamado Meshiane. Esta fue la primera pareja humana.

Se diría que algunos filamentos misteriosos vinculan la idea nuclear de estos mitos también con el relato sagrado del libro del Génesis. «Y dijo Dios: ‘Hagamos al hombre…’ Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer los creó» (Gn 1, 26-27). Místicos de diversas tendencias han visto aquí frecuentemente una indicación de la complejidad originaria del ser humano, e incluso del androginismo primordial, considerando que la diferenciación sexual es consecuencia de la caída metafísica del pecado. Así, ya la secta gnóstica de los ofitas consideraba al primer hombre como ἀρσενόθηλυς, varón-mujer. Lo mismo pensaban los seguidores de la Cábala, la casi totalidad de los escritores místicos, como Jacob Böhme, Saint-Martin, Franz Baader, los ocultistas modernos, y otros. Ciertamente, al referirme a ellos no he pretendido demostrar que la interpretación de las palabras citadas del libro del Génesis haya de ser por necesidad precisamente el androginismo; mi intención ha sido la de mostrar la amplia extensión de que goza la convicción de que el hombre, al principio, era más íntegro que ahora, y que sólo la voluntad de autoafirmarse constituyó la causa de su división.

La autoafirmación de la persona, su contraposición a Dios, son la fuente de la fragmentación, de la desintegración de la personalidad, del empobrecimiento de su vida interior; sólo el amor, hasta cierto grado, conduce de nuevo a la persona a la unidad. Pero si la persona, ya parcialmente desintegrada, no acalla sus ansias y quiere de nuevo convertirse ella misma en dios –«seréis como dioses»–, entonces le espera inevitablemente una nueva desintegración, una división tras otra. Este es el sentido ontológico del mito. ¿Y acaso no vemos ante nuestros ojos, sea bajo el petulante y solemne pretexto de la «diferenciación» y de la «especialización», sea por simple apetencia de desorden y de anarquía, acaso no constatamos que la sociedad, del mismo modo que la persona humana, se desmiembran y saltan hechas pedazos, rotas hasta en sus estratos más íntimos, cuando quieren vivir sin Dios, organizarse fuera de Dios, determinarse a sí mismas en contraposición a Dios? La demencia misma, que es la desintegración de la persona, ¿acaso no es esencialmente consecuencia de la profunda perversión espiritual de toda nuestra vida? La neurastenia, cada vez más extendida, y otras enfermedades «nerviosas», ¿acaso no tienen como verdadera causa la tendencia de la humanidad y del hombre a vivir por cuenta propia y no según Dios, a vivir fuera de la ley de Dios, en la anomía? La negación de Dios siempre ha conducido y conducirá a la de-mencia, porque Dios es precisamente la Raíz de la mens, de la inteligencia. ¿Quién es el que «dice en su corazón», es decir, no solamente de palabra, sino en el fondo de su alma, con todo su ser: «No hay Dios»? No es otro que «el necio» (Sal 14 [13], 1; 53 [52], 1), porque la negación real de Dios está ligada inseparablemente a la locura, una cosa lleva a la otra; en literatura, Tolstói y Dostoievski han descrito el desarrollo de este fenómeno.

Sin amor (pero para que haya amor es necesario ante todo el amor de Dios), sin amor la persona se descompone en un amasijo resquebradizo de elementos e instantes psicológicos. El amor de Dios es el nexo que da cohesión a la persona. Por eso rezamos diciendo: «Por tu amor átame, Esposa no desposada»; sí, «átame», porque si no, voy a dispersarme y a convertirme en aquel mismo «conjunto de estados psicológicos», que es lo único que conoce la «psicología científica», esa «psicología sin alma». «¡Tú eres mi firmeza, Señor, Tú eres mi fuerza!», grita el alma que ha conocido la propia impotencia e inestabilidad.

El pecado conduce al desacuerdo, la desintegración y la ruina de la vida espiritual. El alma pierde su unidad substancial, pierde la conciencia de su naturaleza creadora, ella misma se pierde en el remolino caótico de sus propios estados, dejando de constituir la substancia de la que estos diversos estados constituyen simples momentos. El yo se ahoga en el «diluvio mental» de las pasiones. No en vano, la sonrisa enigmática y tentadora de todos los rostros de Leonardo da Vinci, que expresa el escepticismo, el alejamiento de Dios y la autosuficiencia del «yo ya sé» humano, es en realidad la sonrisa de la confusión y del extravío: nos hemos perdido a nosotros mismos; esto es particularmente perceptible en la «Gioconda». Esencialmente representa la sonrisa del pecado, de la tentación y de la aberración espiritual (prélest’), sonrisa libidinosa y perversa, que no es capaz de expresar nada positivo (¡aquí precisamente reside su misterio!), fuera de un cierto desarraigo interior; expresa la zozobra interna del espíritu, pero también la ausencia de arrepentimiento. ¡Ah, sí!, por el pecado el alma escapa de sí misma, se pierde a sí misma. No es algo casual que la lengua designe el grado extremo de la decadencia moral de una mujer como «perdición». Es indudable que no existen sólo «mujeres perdidas», es decir, que han perdido en sí mismas su propia mismidad, la virtud de ser co-creadoras de la vida, por la que se asemejan a Dios; existen también «hombres perdidos». En general, un alma pecadora es un «alma perdida», que no se halla perdida solamente para los otros, sino también para sí misma, porque no ha sabido guardarse. Y si la psicología moderna no deja de afirmar que no conoce el alma como substancia, esto no hace más que poner de manifiesto con una luz muy dudosa el estado moral de los mismos psicólogos, los cuales, en su gran mayoría, son seguramente «hombres perdidos». Entonces, en realidad no soy «yo quien actúo», sino que «algo me pasa»; no soy «yo quien vivo», sino que «conmigo sucede…».

En la medida en que se extingue en la conciencia el poder de creación, de acción personal y de libertad, la persona entera es arrinconada por los procesos mecánicos del organismo y, proyectando hacia fuera las consecuencias de la propia debilidad, presta animación a las circunstancias del mundo que le rodea. Así como la sobriedad y la vigilancia espirituales son las condiciones de la vida de la persona, del mismo modo toda intemperancia y toda somnolencia contribuyen a aquel debilitamiento de la cohesión, del recogimiento del espíritu en sí mismo. Cuando uno está a punto de quedarse dormido, cuando se siente que la torpeza nos gana y nos olvidamos «de expulsar el aturdimiento del sueño pecaminoso por medio de un corazón en vela, con un pensamiento y una inteligencia vigilantes», o más claramente, en el estado de ebriedad o en el alucinamiento por efecto de los narcóticos, en todos estos estados y en otros semejantes, se presentan por sí mismas expresiones de un significado cada vez más pasivo. Entonces «el suelo se te tira», como dijo un niño de tres años conocido mío ante una acera resbaladiza por la nieve apisonada. «Las palabras te vienen» y «salen solas», «no soy yo quien las digo, sino que ellas quieren decirse». «Las paredes se tambalean» cuando te arrimas a ellas. Las cosas «no quieren» mantenerse en la mano y saltan de ella, ellas mismas se escapan y se van corriendo. Los líquidos se derraman solos. Incluso las diversas partes del cuerpo exigen también su «autonomía» e independencia. Todo el organismo, el corporal tanto como el psíquico, deja de ser un instrumento integral y organizado, el órgano de la persona, para transformarse en una colonia fortuita, en un amasijo de mecanismos incoherentes unos con otros y animados por movimientos espontáneos.

La pérdida parcial de la realidad del Yo creador en la neurastenia es otro aspecto de la falta de sobriedad espiritual, y resulta difícil apartarse de la convicción de que la causa de aquélla está en la desorganización de la persona. Alterando su relación con Dios, el hombre pervierte con ello su propia vida moral, después también la corporal. Así, los paganos conocían a Dios por la contemplación de sus obras. «Porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazón se entenebreció; jactándose de sabios se volvieron estúpidos, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una representación en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos, de reptiles. Por eso Dios los entregó a las apetencias de su corazón hasta una impureza tal que deshonraron entre sí sus propios cuerpos; a ellos que cambiaron la verdad de Dios por la mentira y adoraron y sirvieron a la criatura en vez de al Creador» (Rom 1, 21-25). La consecuencia de esto ha sido, continúa el Apóstol, la perversión de la organización natural de la vida corporal y el deterioro de la vida social. Los principios envenenados del desorden, de la falta de reglas y de la incontinencia han infestado a la sociedad en todas sus actividades vitales (Rom 1, 26-32).

A medida que el alma se hace pesada, volviéndose más terrena, pierde su libertad; lentamente, pero de modo irresistible, el cáncer de la herida del pecado corroe el corazón. Los pecados asedian al corazón, lo cercan con una capa espesa y me impiden el camino hacia él, obstaculizan el acceso de la brisa refrescante de la gracia. El alma cae en la angustia:

…todo lo que es terreno, sofocante,
quisiera ella apartarlo,

y clama: «¡Sálvame de toda circunstancia!», pero el corazón parece que se ha envuelto en un duro caparazón.

Cierto, está aún vivo, pero encerrado detrás de sus murallas, de modo que ya no es posible alcanzarlo. Yo mismo sé de su existencia tan sólo teóricamente, pero no puedo acercarme a él. La liturgia sagrada de la Iglesia se escurre sobre esta armadura de acero del corazón sin hacer más que rozarlo, frustrando en él su fuerza vital al chocar con una atención incapaz de concentrarse en sí misma.

A veces sobreviene una especie de ausencia en los momentos más significativos: el enemigo encubre las palabras más preciosas. Te preguntas: «¿Cómo es posible que precisamente esto –el evangelio o algún otro momento– haya pasado ya?», y revisando sólo con la mente el curso de la liturgia, te das cuenta de que así es. Por el contrario, deseos pecaminosos, incluso las estupideces más inconcebibles, irrumpen de una manera brusca en la persona en vías de descomposición, chisporroteando como si fueran manchas de luz en el cerebro; y he aquí que, con anterioridad a toda decisión, se han convertido ya en actos. Al soplo de los pensamientos, en la persona pecadora no se alza más que

la llama entenebrecida de su alma.

Tanto en la historieta ya referida de «Hércules en el cruce de caminos» como en los restantes desarrollos del tema de «las dos vías» hay que reconocer como fundamental precisamente la idea de que el hombre debe organizar su alma y su cuerpo, que ha de forjarse a sí mismo por medio de su propio esfuerzo ascético, que ha de purificar todo su organismo mediante la atención hacia sí mismo.

Y un tipo así de alma, «desecada» de la sensualidad húmeda, es decir, un alma «sapientísima» («ξηρὰ ψυχὴ σοφωτάτη – El alma seca es la más sabia», ha dicho un varón de la antigüedad), semejante género de persona robusta, de hombre bien construido, se contrapone al alma húmeda, a la persona muelle, desestructurada, «ociosamente caótica», en palabras de F. M. Dostoievski.

Pero ¿en qué consiste esta «organización»? Ésta aparece cuando en la persona todo se encuentra en su justo lugar, cuando en ella todo está «en su orden – κατὰ τάξιν».

He aquí, a pesar de su carácter prosaico, la respuesta más exacta. «Todo en la persona se encuentra en su justo lugar», «todo en ella está en su orden», lo cual significa: todas las actividades vitales de la persona se realizan conforme a la ley que Dios les ha otorgado, y no de otro modo; significa que la persona misma, un microcosmos, ocupa en el universo, en el macrocosmos, el puesto preciso para el que fue destinada desde el inicio de los siglos, que no se desvía del camino que le ha sido asignado desde siempre para conducirle del modo más rápido posible al Reino de los Cielos. En este «estar todo en su orden» consiste la belleza del ser creado, su bondad y su verdad. Por el contrario, la divergencia del orden constituye su fealdad, su mal y su mentira. Todo es bello, bueno y verdadero cuando está «en orden»; todo aparece afeado, maleado y falso cuando se ordena de un modo arbitrario, cuando la voluntad obra a su antojo, cuando la razón se aferra a su propia ley, cuando todo va autónomamente y «a su modo». El pecado es exactamente el «según sí mismo», y Satanás el «Según Sí Mismo».

El pecado consiste en no querer salir del estado de identificación consigo mismo, de la identidad «Yo=Yo» o, más precisamente, «¡Yo!». La afirmación de sí mismo, de uno mismo por sí mismo, al margen de la propia relación con el otro, es decir, con Dios y con todo lo creado, la obstinación en la propia mismidad sin querer salir del propio yo, he aquí el pecado radical que constituye la raíz de todos los pecados. Todos los pecados particulares no son más que variantes, manifestaciones del egocentrismo de la aseidad. Con otras palabras, el pecado es aquella fuerza de conservación de sí mismo identificado consigo mismo, que convierte a la persona en un «auto-ídolo», en el ídolo de sí mismo; de este modo, el pecado «explica» al Yo por el mismo Yo, y no por Dios, fundamenta al Yo sobre el mismo Yo, y no sobre Dios. El pecado es aquella tendencia radical del Yo por la cual éste se afirma en su solipsismo, en su singularidad que ha cortado con todo nexo de relación, haciendo de sí mismo el único punto de apoyo de la realidad. El pecado es aquello que oculta a la percepción del Yo todo lo que es real, porque llegar a ver la realidad significa precisamente salir de uno mismo y transferir el centro del propio Yo al no-Yo, a lo otro distinto de mí, a lo visible, de modo que, a fin de cuentas, sólo es capaz de ver la realidad quien se enamora de lo que ve. Como consecuencia, el pecado es aquel tabique que el yo construye entre sí mismo y la realidad, la corteza de la que se rodea el corazón. El pecado es lo no transparente, oscuridad, bruma, tiniebla, y por eso se dice que «la tiniebla ha cegado sus ojos» (1 Jn 2, 11); hay además un gran número de expresiones de la Escritura donde la «tiniebla» es sinónima del «pecado». El pecado, en su tendencia pura, sin mezcla, y en su desarrollo límite, que es la gehenna, es tiniebla, opacidad, oscuridad, σκότος. Porque la luz es la capacidad de la realidad de ser manifestada; la tiniebla, por el contrario, es el aislamiento, la escisión de la realidad, la imposibilidad de la manifestación recíproca, y por tanto la invisibilidad de uno respecto al otro. La misma denominación del Hades indica esta ruptura infernal de la realidad, el aislamiento de la realidad, el último solipsismo, porque aquí cada uno proclama: «Solus ipse sum!». En efecto, ᾍδης, Ἅιδης o Ἀΐδης –originariamente Ἀϝίδης–, procede de la √ϝιδ (cf. el ruso √vid), que forma el verbo ἰδ-εῖν, ruso vid-et’, ver, precedido por la partícula negativa, más exactamente por el ἀ privativum. El Hades es aquel lugar, aquella situación en la que no existe ninguna visibilidad, es decir, donde todo es invisible y donde no se puede ejercer la visión. Hades significa Sin-visión; como dice Platón, «ἐν Ἅιδου, τὸ ἀειδὲς δὲ λέγω – por Hades entiendo lo invisible», o según la definición de Plutarco, «τὸ ἀειδὲς καὶ ἀόρατον – lo invisible e imperceptible»; y Homero habla de «la oscuridad tenebrosa» del Hades: ὑπὸ ζόφον ἠερόεντα.

En definitiva, el pecado es aquello que frustra toda posibilidad de fundamentar y por consiguiente de explicar, es decir, que despoja de toda racionalidad. En su persecución del racionalismo pecaminoso, la conciencia se ve privada de la racionalidad inherente a todo lo que tiene ser. Con el pretexto de intelectualidad deja de contemplar con una inteligencia profunda. El pecado mismo es algo totalmente conforme al entendimiento, parece hecho enteramente a su medida, es el entendimiento en el entendimiento, la misma esencia de lo diabólico, porque el Diablo-Mefistófeles vive del entendimiento puro.

Pero precisamente por ser la lucidez del entendimiento por excelencia, el pecado priva de sentido a toda la creación de Dios y a Dios mismo; aboliendo la perspectiva de la profundidad del fundamento de la criatura y desarraigándola del Suelo firme del Absoluto, lo dispone todo en un solo plano, todo lo vuelve superficial y mezquino. ¿Qué es, en efecto, la mezquindad, la vulgaridad, sino la tendencia a desarraigar todo fenómeno visible de sus propias raíces y a considerarlo como algo autosuficiente y, por tanto, como algo privado de racionalidad, es decir, absurdo y ridículo?

El Diablo-Mefistófeles, este Entendimiento Puro, es también Mezquindad Pura; de este modo, es capaz de ver únicamente lo absurdo. Así, el pecado es el principio de la irracionalidad, el principio de la inaccesibilidad a la comprensión, de la obtusa e irremediable interrupción de toda consideración espiritual y racional. Él, el «sabio mentiroso», como es denominado en los cantos de la santa Iglesia, atrae al espíritu hacia una pseudo-sabiduría, desviándolo así de la sabiduría auténtica.

La misma palabra rusa para decir «pecado», grej, la equiparan algunos con la palabra o-grej, falta, fallo, de modo que greshit’ (pecar) significaría «equivocarse, errar el blanco», y finalmente «dar de lado», «dejar perder». La cuestión de la exactitud de esta etimología nos importa poco, porque a fin de cuentas pecar es fallar, es «dar de lado». Pero ¿de lado de qué nos conduce el pecado?, ¿qué es exactamente lo que no acertamos? De lado de aquella norma de la existencia que nos ha dado la Verdad. No alcanzamos aquella finalidad que nos ha asignado la Justicia; en una palabra, huyendo del esfuerzo ascético, nos desviamos de nuestro camino verdadero, el que nos ha trazado sobre la tierra el Dedo divino del Fundador de la ascesis. Lo repito: el pecado es perversión. Es extravío, es decir, pasar de un camino a otro, merodear por diversos caminos, vagabundear por diversos senderos y no permanecer en el único justo; más aún, es errancia, lujuria (bluzhdanie, errancia; blud, fornicación), la pérdida de las sendas que me son propias en autenticidad, para caminar «por los propios senderos» (Hch 14, 16) errados, como caminaban los paganos; la incapacidad, para un corazón endurecido y extraviado, de reconocer los caminos del Señor, como sucedió con los judíos (Sal 95 [94], 8-11; Heb 3, 7-10).

¿Cuál es entonces el camino verdadero, llamado en la Escritura «el camino estrecho que conduce a la vida» (Mt 7, 14; cf. Hch 2, 28), «el camino de la paz» (Lc 1, 79) y «el camino recto» (2 Pe 2, 15)?

Se trata de la castidad-integridad (tselomudrie). Y el término mismo tselo-mudrie, σω-φρωσύνη o σαο-φροσύνη, por su estructura etimológica, indica la integridad, la salud, la indemnidad, la unidad y, en general, el estado normal de la vida interior, cuando la persona no está dividida y permanece como punto firme de unificación, cuando las fuerzas espirituales están frescas y el hombre interior se encuentra espiritualmente organizado. Tselo-mudrie, σω-φρωσύνη o σαο-φροσύνη, equivale aproximadamente a tselo-myslennost’, pensamiento integral (entendiendo «pensamiento» en su acepción patrística, es decir, en el sentido de la vida espiritual en general, mentalidad profunda), el razonamiento íntegro, el buen sentido, la sensatez, la razón sana, la inteligencia sana, σαὸς φρόνησις. Tal es el sentido de la palabra en los Santos Padres, así como en los filósofos antiguos. La castidad-sabiduría integral no es otra cosa que la simplicidad, es decir, la unidad orgánica o, de nuevo, la integridad de la persona: «accesible y hospitalario ha de ser el espíritu del hombre, pronto para la benevolencia y la gratitud, hecho todo entero un oído abierto y un ojo puro, simple (ἁπλοῦς ὀφθαλμός)». Lo contrario a esta sabiduría de la castidad es el estado de depravación, de per-versión, es decir de dis-torsión del alma: la tierra virgen de la persona se encuentra trastocada, los estratos internos de la vida (como es por excelencia el sexo), a los que les conviene permanecer escondidos incluso para el mismo Yo, son puestos al desnudo dislocando su propio lugar, y aquello que debe permanecer al descubierto (la apertura del alma, es decir, la sinceridad, la espontaneidad, las motivaciones de los actos), esto precisamente es camuflado, con lo cual la persona se vuelve latente. La vida de la persona se realiza así οὐ κατὰ τάξιν, no «según el orden», y en ella nada está en su propio sitio. El hombre perverso es como si se hubiera vuelto del revés, es un hombre que muestra el reverso de su alma y oculta de la luz su parte luminosa, el rostro. Los ojos de un hombre así esquivan la mirada del que está frente a frente, pero sus labios vomitan palabras corrompidas. Tiembla ante la posibilidad de que sus debilidades sean reconocidas, pero él mismo expone sin pudor alguno lo que en él hay de más vergonzoso.

El pudor es el signo que nos indica qué cosas deben ser interiormente guardadas en secreto, aunque sean legítimas y provengan del don de Dios, y qué cosas han de permanecer al descubierto. Cuando no hay sentimiento de vergüenza, aparecen el impudor y el cinismo; se saca a la luz lo que debe estar escondido y se disimula lo que debe ser mostrado. Elevar a la superficie de la conciencia todo lo que conviene mantener en el claroscuro del subconsciente o, lo que es lo mismo, hacer a la conciencia descender hasta la sombra misteriosa de las raíces del ser, mirar descaradamente, como Cam, la desnudez del padre: este es aquel retorcimiento de la vida del alma que se llama depravación.

En este momento adquiere figura y una especie de personalidad una faceta de nuestro ser a la que no le compete tener rostro, siendo por naturaleza impersonal: es la vida del género, aunque tenga lugar en una persona. Asumiendo una apariencia ilusoria de personalidad, este substrato genérico de la persona adquiere independencia, pero la persona auténtica se escinde. El aspecto genérico se separa del principio personal y, como consecuencia, al revestir tan sólo una apariencia de persona, deja de estar subordinada a las órdenes del espíritu, con lo cual se vuelve irracional y demente; y la persona misma, privada en su constitución de su propio fundamento genérico, es decir, de su raíz, pierde la conciencia de realidad y se convierte en un rostro que hipostatiza, no ya el fundamento real de la vida, sino la irrealidad y la nada; llega así a no ser más que una máscara hendida por el vacío, de modo que la persona, con esta máscara que no recubre nada real, se percibe a sí misma como mentira, como una farsa teatral. Una concupiscencia ciega y una impostura sin finalidad, esto es todo lo que queda de la persona tras su depravación. En este sentido, la depravación es un desdoblamiento, y podemos encontrar tanto en Oriente como en Occidente, como símbolo profundamente acertado de esta doblez, la representación de Satán con un doble rostro que aparece en lugar de las partes pudendas, o bien, como hacen los iconógrafos que no han entendido del todo el sentido de esta figuración, en lugar del vientre. También en algunas obras literarias encontramos un análisis psicológico de las vivencias relativas a este desdoblamiento.

Si el pudor es la brújula de la conciencia y la plomada de la persona, el impudor, por su parte, es el indicador de su perversión, de su «deterioro», y síntoma de la corrupción del alma. Y ¿en qué consiste la corrupción (rastlénnost’)? Es lo mismo. Tlo significa «fondo, revés, superficie de base»; así, se habla del «fondo» de un enjambre o de una caja; así, en el dialecto de la región de Tambov es habitual la expresión «arder hasta el fondo», es decir, completamente, hasta los cimientos; se encuentran también expresiones del tipo: «le robaron hasta el fondo», «los granos se han podrido hasta el fondo», es decir, todos los que había. Evidentemente, los verbos tlet’ y tlit’ (pudrirse) se refieren a procesos de putrefacción, de destrucción, de enmohecimiento, que tienen lugar en el cimiento de una construcción excavada directamente en la tierra. En este caso ras-tlenie (corrupción) significa, o bien la putrefacción completa, es decir, la destrucción del alma hasta el final, hasta el fondo, o bien, más correctamente (como la palabra razvraschiónnost’, per-versión): violación del orden legítimo de los estratos de la vida anímica, cuando el fondo (tlo) del alma es vuelto del revés y va a dar donde no le conviene, el retorcimiento del fondo del alma, la perversión hasta el límite, como el último grado de corrupción, el des-madejamiento (raz-vínchennost’), el des-barajuste (ras-shátannost’), el des-moronarse (raz-val), la dis-gregación (ras-pad), la dis-persión (raz-brod) de la vida espiritual, su desdoblamiento, su no-unidad, su no-integridad. Es el desdoblamiento del pensamiento, la doblez de alma, la hipocresía, la ambigüedad, la no permanencia firme en una cosa; en definitiva, es la desintegración de la persona comenzada ya antes de la gehenna, su διχοτομία (Mt 24, 51 = Lc 12, 46). «El hombre de pensamientos dobles», desde este mismo momento, ya en esta vida, ha empezado a experimentar el fuego de la gehenna. Constituyendo el estado opuesto al de la castidad-integridad, la corrupción vuelve al hombre no sabio, no virginal (netselomúdrennyi), es decir, que priva a su mente de su integridad, de su unidad, y la precipita en un estado de desequilibrio torturante.

El pecado es en sí mismo inestabilidad. La unidad de la impureza es ficticia, y el carácter ilusorio de esta pseudo-unidad se pone de manifiesto en cuanto se ve obligada a permanecer cara a cara ante el Bien. Lo Impuro es uno en tanto en cuanto no está presente lo Puro, pero basta con un solo acercamiento de lo Puro para verse despojado de su máscara de unidad. Esta descomposición de lo impuro y esta auto-desintegración de las «fuerzas nauseabundas» aparecen claramente delineadas en el relato de la curación del endemoniado de Gadara, poseído por lo impuro. Merece atención el modo como el número singular de la fuerza impura se cambia bruscamente al plural una vez que el Señor Jesús le interroga sobre su nombre, es decir, sobre su esencia escondida. Aunque todo el mundo conoce este relato, lo voy a citar de todas formas, poniendo en cursiva los pasajes necesarios. El santo evangelista Marcos nos cuenta, efectivamente, como Jesucristo y sus discípulos «llegaron al otro lado del mar, a la región de los gerasenos. Apenas saltó de la barca, vino a su encuentro… un hombre con un espíritu inmundo –ἄνθρωπος ἐν πνεύματι ἀκαθάρτῳ–… Y gritando –κράξας– con gran voz [seguramente quien gritó fue el espíritu impuro, no el hombre poseído por él, aunque es posible que lo haya hecho por la boca del poseso], dijo –en singular, εἶπε–: ‘¿Qué tienes conmigo –ἐμοὶ–, Jesús, Hijo de Dios Altísimo? Te conjuro –ὁρκίζω– por Dios que no me –με– atormentes’. Es que él le había dicho: ‘Espíritu inmundo, sal –ἔξελθε, τὸ πνεῦμα τὸ ἀκάθαρτον– de este hombre’. Y le –αὐτῷ– preguntó: ‘¿Cuál es tu –σοι– nombre?’. Él le contesta –ἐπηρώτα–: ‘Legión es mi –μοι– nombre, porque somos muchos –πολλοί ἐσμεν–’. Y le suplicaban con insistencia que no los –αὐτοὺς– echara fuera de la región… Y le suplicaron todos los demonios, diciendo –παρεκάλεσεν… πάντες οἱ δαίμονες, λέγοντες–: ‘Envíanos –ἡμᾶς– a los puercos para que entremos –εἰσέλθωμεν– en ellos’. Y Jesús les –αὐτοῖς– dio permiso. Entonces los espíritus inmundos salieron y entraron en los puercos – ἐξελθόντα τὰ πνεύματα τὰ ἀκάθαρτα εἰσῆλθον» (Mc 5, 1-13).

Jesucristo no conversa con el endemoniado mismo, sino con aquello que le habita, con la fuerza impura. Este poder es un único espíritu impuro, que se muestra como uno y habla de sí mismo como de un individuo. Pero bastó con que el Señor le interrogara sobre su nombre, deseando que esta impureza manifestase su esencia verdadera, para que se escindiera en una multitud indefinida de espíritus también impuros, porque en el texto «legión» significa precisamente «multiplicidad infinita», «innumerable», «multitud indefinida». Esta repentina descomposición de lo impuro está marcada por el cambio brusco del singular, en el versículo 9, al plural; así, mientras que antes de la pregunta sobre el nombre viene consecuentemente empleado el número singular (5, 1-9), después de la pregunta se utiliza en todo el resto con la misma coherencia el número plural.

De este modo precisamente se realiza en general la expulsión del espíritu impuro. La oración de exorcismo en el nombre del Señor obliga a la persona ilusoria a descomponerse en fragmentos, en una «legión» de estados demoníacos, cada uno de los cuales se considera de nuevo a sí mismo como persona; el exorcismo denuncia la falsedad de aquella unidad que pretende fundarse no sobre la uni-substancialidad de la Santísima Trinidad, sino sobre la semejanza de substancia, mentalidad ésta en la que se apoya la afirmación de sí.

Ésta es la naturaleza inestable, húmeda y pútrida del pecado. Pero si tal es su naturaleza, y si lo contrario del pecado es el recogimiento del alma en sí misma y su firmeza en la integridad casta y en la sabiduría, se plantea espontáneamente la pregunta por la esencia de esta integridad-castidad, que hasta el momento se nos ha presentado sólo de un modo descriptivo. Esta cuestión se divide a su vez en otras dos, que son:

en primer lugar, de qué modo preciso se muestra esta castidad, esta integridad espiritual en la conciencia del mismo hombre, es decir, qué es ella como vivencia experimental;

en segundo lugar, cómo entenderla en el plano ontológico, es decir, como objeto del pensamiento.

A la primera de estas cuestiones responde la palabra «bienaventuranza (blazhenstvo)» y a la segunda, la expresión «eterna memoria (véchnaia pámiat’)». Dirijamos nuestra atención a estas respuestas más detalladamente.

Examinemos en primer lugar la integridad espiritual como experiencia íntima del alma que ha adquirido la σωφροσύνη, es decir, como bienaventuranza. ¿En qué consiste la «beatitud»?, ¿qué es ser bienaventurado? Pienso que podemos encontrar la respuesta más exacta analizando los términos griegos correspondientes: μακαρία, μακάριος, μάκαρ. ¿Cuál es su sentido primario? Aristóteles explicaba μάκαρ haciéndolo provenir de «alegrarse mucho – ἀπὸ μάλα χαίρειν». Pero se ha probado que la palabra μάλα ha sido interpolada, y toda la explicación de Aristóteles se reduce a la simple aclaración de su sentido; Plutarco lo confirma. Tampoco es conveniente la explicación de Eustacio, quien veía la palabra κήρ, «muerte», en la base de μάκαρ, interpretando este término como «inmortal», no sujeto a la muerte, παρὰ τὸ μὴ ὑποκεῖσθαι κηρί; en contra de Eustacio testimonia, por ejemplo, el hecho de que μάκαρ se aplicaba no sólo a los dioses inmortales, sino también a los hombres mortales.

Schelling ha reflexionado ampliamente sobre la etimología de μακάριος, μάκαρ; traigo ahora brevemente a colación sus sutiles consideraciones. Es cierto que la lingüística contemporánea no concuerda con Schelling y en la ciencia nada perdura eternamente; pero incluso si sus ideas no resultasen «científicas», pueden aportar mucho a una comprensión de la palabra μάκαρ que sea enriquecedora para la vida.

Según el parecer de Schelling, lo primero en que tenemos que fijar necesariamente la atención es en la sílaba incomprensible «μα». La clave del enigma de μάκαρ se encuentra en la primera sílaba. Conforme a la suposición de Schelling, se trata de una partícula antigua, caracterizada por la negación, la privación o, como dice un autor, «má es una partícula de advertencia»; con otras palabras, Schelling equipara μα con la partícula negativa μή. En su opinión, se puede establecer este significado de «μα» a partir de una serie de palabras compuestas con esta partícula, a saber:

1. μά-ται-ος: vacío, insignificante, aparente. ¿De qué se carece aquí, qué es lo que se niega? Aquello que se puede aferrar, palpar. Μά-ται-ος: intangible, sin substancia (substanzlose). La palpabilidad precisa que se está negando es indicada por ται-ος, emparentado en su raíz con el imperativo épico τῆ: toma, aferra, y con el participio homérico τεταγών, el cual, según parece, proviene de τά-ω, τά-γ-ω, que corresponde al latín tango;
2. con μά-ται-ος está relacionado el adverbio μά-την: sin consecuencias, en vano (por ejemplo, hablar en vano), y el verbo tan expresivo μα-τά-ω: tardar, remolonear, perder tiempo, utilizado para caracterizar a un hombre que nunca está preparado, que no hace más que dar vueltas («shegutitsia») a una cosa, comenzando a hacerla, pero sin afrontarla como conviene;
3. la lengua griega dispone de muy variadas expresiones para designar las consecuencias inmediatas e instantáneas que se producen cuando a un pensamiento, a una palabra o en general a una posibilidad dada le sigue un hecho, una realidad («lo palpable»). Así tenemos ἄφαρ, αἶψα. Es digno de notar que, como contraposición a estas expresiones, aparece el homérico μάψ, palabra compuesta probablemente de μὰ y αἶψα, y que significa: en vano, inútilmente, de un modo irreflexivo, incauto;
4. de μὰψ proviene el adjetivo μαψίδιος (en Homero sólo en forma adverbial) y μαψίλογος, por ejemplo: μαψίλογοι οἰωνοί, pájaros cuyo piar no tiene ningún tipo de consecuencias, no significa nada;
5. μα-λακ-ός: blando, tierno, delicado, indolente, indeciso, falto de energías, así como el verbo que proviene de él, μα-λά(κ)σσω: volver suave, reblandecer, debilitar, ser delicado, ambos tienen un significado negativo. Probablemente esta expresión se formó partiendo de la privación de alguna propiedad, precisamente de la capacidad de emitir un sonido cuando el objeto es roto o molido; es el caso de un cuerpo blando, mientras que un cuerpo duro no puede ser destruido sin producir ruido. Con otras palabras, en μα-λακ-ός entra el verbo λάσκω (de donde λακεῖν, ἔλακεν), que significa: sonar, crujir, agrietarse, gritar fuerte, ladrar fuerte, etc., o λακάζω y λακέω: gritar, hacer ruido, romperse con estrépito;
6. a los ejemplos que presenta Schelling podemos añadir todavía uno más, el adjetivo μά-χλ-ος: lascivo, pasional, del cual deriva μα-χλ-οσύνη: lascivia, pasión. Lo que aquí aparece negado es la χλοῦνις, la «castración», por lo que μάχλος significa «no castrado»;
7. los ejemplos citados se vuelven aún más convincentes si hacemos un pequeño excursus en el dominio de la lengua osetia. El hecho es que en esta lengua la partícula «mà», utilizada en composición con el imperativo y el conjuntivo de los verbos, significa la imperiosa negación de una u otra acción. Así, por ejemplo: «mà zag»: no hables (el osetio zagen = alemán sagen); «mà tsu», no vayas; «mà noaz», no bebas, etc.

En resumen, la partícula «μα» tiene un sentido privativo. Tomemos ahora en consideración el segundo elemento de μάκαρ. Según la opinión de Schelling, no proviene de κὴρ (genitivo: κηρὸς): «muerte» (es decir, que μάκαρ no significa inmortal), sino de καρδία, κέαρ, κῆρ (genitivo: κῆρος): «corazón». El epíteto constante de κῆρ es φίλον, de modo que κῆρ designa la parte más sincera del hombre, su propia aseidad, el lugar de las «pasiones» en general y, entre ellas, del «amor» en particular (de ahí la expresión usual: περὶ κῆρι φίλος, amigo del alma; κηρόθι, cordialmente, con el corazón; por ejemplo: amar cordialmente); este es también por excelencia el lugar de la tristeza devoradora y de la aflicción, de la cólera, de la alegría maliciosa (cf. el ruso vsérdtsaj, en cólera). Pero para el corazón no es sólo algo casual el hallarse en un estado de tristeza devoradora o de ansiedad; el corazón mismo es anhelo constante y apetito que a sí mismo se devora, fuego inextinguible que arde de añoranza en el pecho de cada hombre: propiamente dicho, el corazón es el espíritu, el principio motor que impulsa la vida, de modo que aquel que carece de la vida se denomina en Homero ἀκήριος: sin corazón. Lo mismo es indicado por la proveniencia de la palabra κέαρ, que deriva más bien de κέρδειν, κείρειν: devorar, absumere, y no de κέω, κείω, κεάζω: dormir, o de κέω, καίω: flamear, ardere, porque el corazón es fons ardoris vitalis. El verbo κείρειν se aplica incluso al tormento moral, cuando, por ejemplo, se dice de alguien que «la congoja le corroe los miembros» o «la angustia le devora el pecho», etc. Es natural también que unas palabras homófonas como ἡ κήρ: «diosa de la muerte», y τὸ κῆρ: «corazón», puedan ser reducidas a la misma noción inicial: «comer, devorar». El deseo de llegar a ser «para sí mismo» acaba desdoblando el alma. De este modo se arroja una luz inesperada sobre la glosa de Hesiquio, que explica τὸ κῆρ como ψυχὴν διῃρημένην, es decir: «alma dividida en dos», «partida en astillas»; este desdoblamiento aparece también como causa de desdicha. La agitación incesante del deseo y del apetito, que arrastra a toda criatura, constituye ya por sí misma la destrucción de la felicidad, mientras que el κέαρ conducido al estado de reposo representa, también por sí mismo, la felicidad conseguida.

Como confirmación de las consideraciones de Schelling podemos referirnos de nuevo a la lengua osetia. La palabra μάκαρ es aproximadamente homófona con la osetia mà char (pronunciada unida: machàr), que significa «no comas». El imperativo char proviene del verbo cháren, comer, en el sentido de «gastar, destruir», como resulta de la expresión: achcà bachórta: ha destrozado los dineros, los ha quemado en vano, los ha derrochado; en la palabra bachórta el prefijo ba (= alemán be) indica la conclusión de la acción y equivale a los prefijos rusos raz-, iz-, s-, pero la otra parte de la palabra proviene del verbo charen. Interesante es que se pueda (?) relacionar con este verbo la idea de la muerte: keryen (en la lengua digoria, que, según Vs. Miller, es el más antiguo de los dialectos osetios), o cheryen (en osetio), significa «sepulcro». Con la raíz osetia hemos de poner en relación las siguientes palabras rusas, equivalentes, a mi parecer, en la etimología: jarch, jarchoba (en la región del Don), jarchí, es decir, «merienda, pitanza, comida, víveres», o también «vitualla, el alimento fuera del pan, especialmente la carne». Jarch es lo que se pone en la mesa, lo comestible. De aquí jarchevina, lugar en el que se come, y probablemente jaria, aquello con lo que se come, la boca.

Así pues, Schelling quiere decir substancialmente que μακάριος expresa la idea del apaciguamiento de la agitación del corazón, la calma conseguida de sus intenciones altivas. El griego «μάκαρ» corresponde al osetio machár: en estado de μακαρία, el corazón deja de devorarse a sí mismo. Tenemos que añadir que μή, equivalente con μα, no es propiamente una negación; μὴ ὄν no significa «nada, no ser», sino «potencialidad de ser». Por consiguiente μακαρία no es la simple negación de la actividad de «devorarse», no es su contrario, sino que conlleva el eterno triunfo sobre ella, su eterna reducción al estado de mera posibilidad, el eterno pisar la cabeza a la aseidad. En un bienaventurado, en un μάκαρ, la aseidad es una mera posibilidad, y él «potest non peccare – puede no pecar».

No es difícil advertir que, así entendida, la μακαρία se asemeja bastante a la concepción positiva del nirvana en el budismo tardío, es decir, al estado de apagamiento de las pasiones, de apaciguamiento de cualquier movimiento que perturbe el corazón, al reposo que dura eternamente, donde no llega el torbellino de los fantasmas del samsara.

Hemos de advertir, por otra parte, que la lingüística moderna hace derivar la palabra μάκαρ de la raíz maç: tener poder, poder, producir; raíz que ha generado también la palabra μακρὸς: largo. Con todo, no hay duda de que Schelling ha interpretado correctamente por lo menos uno de los aspectos contenidos en μακαρία. La μακαρία es el eterno reposo, como consecuencia de la iluminación del alma por la luz sin ocaso de la misma Verdad. La idea de este «reposo», de esta «vida» o «vida eterna» atraviesa toda la Escritura, así como toda la literatura patrística y litúrgica. «Entrar en el reposo de Dios, εἰσελθεῖν εἰς τὴν κατάπαυσιν…», este es el tema de Heb 4, 10. Esta entrada es la promesa largamente esperada del pueblo de Dios, su «estado sabático, σαββατισμός» (Heb 4, 9). «Porque quien entra en su descanso [de Dios], también él descansa de sus obras, al igual que Dios de las suyas» (Heb 4, 10). En la Ciudad de la Santísima Trinidad, en el Fundamento de la Verdad, no existe la agitación ni el torbellino de los pensamientos malignos; el que vive en el Espíritu, realizando la obra de Dios, ha descansado ya de todas sus obras, no de la «obra» de la vida, sino de «las obras», de aquellas de las que el Predicador ha dicho: «Vanidad de vanidades; vanidad de vanidades, todo vanidad. ¿Qué saca el hombre de todas las fatigas con que se afana bajo el sol? Una generación va, otra generación viene; pero la tierra para siempre permanece. Sale el sol y el sol se pone; corre hacia su lugar y allí vuelve a salir. Sopla hacia el sur el viento y gira hacia el norte; gira que te gira sigue el viento y vuelve el viento a girar… Lo que fue, eso será; lo que se hizo, eso se hará. Nada hay nuevo bajo el sol» (Ecl 1, 2-9). Pero quien no ha encontrado su descanso en el Espíritu que todo lo lleva a término, ése tendrá que rendir cuentas ante la Palabra de Dios que todo lo penetra (Heb 4, 12-13). Por una amputación misteriosa de las obras corruptas, el juzgado adquirirá entonces el descanso, recibirá el sábado metafísico. Se dirá: «Vuelve, alma mía, a tu reposo, porque el Señor ha obrado contigo con bondad» (Sal 116 [114-115], 7). «Y enjugará Dios toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado» (Ap 21, 4): ha comenzado la μακαρία.

La bienaventuranza, como descanso de aquel deseo siempre ávido y nunca satisfecho, como retiro y esfuerzo de recogimiento del alma en sí misma para la vida eterna en Dios, en una palabra, como la orden plenipotenciaria y por eso realizada ya para la eternidad, la orden que uno se dirige a sí mismo: mà-char, «¡no te devores!»: ésta es la tarea de la ascesis. Sólo construyéndose bien a sí mismo en la vida terrena, sólo transformando los pensamientos confusos en contemplación superior, sólo haciendo de la realidad de aquí abajo símbolo de la realidad celeste, es como se puede alcanzar la bienaventuranza (cf. Ap 21, 27; 22, 14.15 et al.).

En el siglo I, cuando el Lejano parecía tan próximo, cuando la Lengua de Fuego ardía todavía sobre la cabeza del fiel, la Buena Nueva permitió por primera vez a los hombres gozar de la dulzura de la calma y el reposo de la agitación vertiginosa de los pensamientos corruptibles; de este modo, liberó a la conciencia de todos los demonios que la poseían, así como de la demonofobia y la servidumbre perpetuas que de aquella posesión se derivaban. Cristo nos ha hecho salir del «mundo sin paz de la turbulencia»: he aquí por qué los primeros autores cristianos son tan sensibles a este nuevo don: el del reposo.

En una homilía carismática desbordante de una inspiración inmediata, de un autor desconocido y que nos ha llegado con el nombre de Segunda carta de Clemente a los corintios, las torturas de la gehenna de fuego son contrapuestas a la promesa de Cristo:

«Y sabed, hermanos, que la peregrinación de nuestra carne por este mundo es pequeña y de corta duración, y la promesa de Cristo es grande y admirable, y es esta: el reposo del Reino futuro y la vida eterna – καὶ ἀνάπαυσις τῆς μελλούσης βασιλείας καὶ ζωῆς αἰωνίου». «Porque –se dice en otro lugar–, cumpliendo la voluntad de Cristo encontraremos el reposo – εὑρήσομεν ἀνάπαυσιν; de otro modo nadie podrá librarnos del castigo eterno –αἰωνίου κολάσεως–, si no observamos sus mandatos». «¿Cuánto os parece –pregunta el predicador a sus oyentes– que habrá de sufrir quien no sea capaz de soportar con paciencia la lucha incorruptible? De aquellos que no han conservado el sello ha sido dicho: ‘Sus gusanos no morirán y su fuego no se apagará, y serán el asco de todo el mundo’ (Is 66, 24)». Y el efecto del «fruto inmortal de la resurrección» es caracterizado como «bienaventuranza» y como paso al «siglo donde no habrá dolor».

Del mismo modo, en una de las oraciones litúrgicas más antiguas, la Iglesia, por boca del sacerdote, le pide a Dios que establezca a los creyentes «en el lugar de verdor, en las aguas del reposo, en el paraíso del regocijo, de donde han desaparecido toda tristeza y todo suspiro, en la luz de los santos».

Todo el ritual de las exequias está construido sobre las ideas, inseparables entre sí, de justificación – reposo – bienaventuranza – inmortalidad, y sus opuestas: pecado – agitación – sufrimientos – muerte. La victoria de Cristo sobre la muerte, la donación de la vida, son consideradas como un triunfo sobre las pasiones terrenas, como enfriamiento del ardor interior del alma pecadora, como iluminación de las tinieblas del pecado, como «instalación en la morada de los justos», como paz en Dios, como descanso de la errancia del pecado, de aquellas cosas que son «más impotentes que las sombras, más engañosas que los sueños».

«Señor, concede el reposo al alma de tu siervo»: este es el tema del canto fúnebre. El resto no es más que un desarrollo de este tema, que va describiendo las condiciones interiores del reposo.

Tomemos como ejemplo los siguientes troparios:

Con los espíritus de los justos que han muerto, al alma de tu siervo, oh Salvador, dale el reposo, conservándola en la vida bienaventurada que está junto a Ti, oh Amigo de los hombres.

En tu descanso, Señor, donde todos tus santos reposan, concede el reposo también al alma de tu siervo, porque Tú mismo eres amigo de los hombres.

Tú eres Dios, que has descendido al Hades y has desligado las ataduras de los encadenados; Tú mismo concede el reposo al alma de tu siervo…

Una calma eterna y serena se trasluce en esta oración:

Dios de los espíritus y de toda carne, que has vencido a la muerte y has arrojado al diablo, y has dado la vida al mundo que es tuyo; Tú mismo, Señor, concede el descanso al alma de tu difunto siervo N., en un lugar luminoso, en un lugar de verdor, en un lugar de reposo, de donde ha desaparecido el dolor, la tristeza y el llanto; y cualquier falta que haya cometido, de palabra, de obra o de pensamiento, como Dios bueno y amigo de los hombres perdónasela. Porque no existe hombre que esté vivo y no peque, porque sólo Tú careces de pecado, tu justicia llega a todos los siglos y tu palabra es la verdad. Porque Tú eres la resurrección y la vida y el reposo de tu difunto siervo N., Cristo, Señor nuestro…

Espontáneamente me viene el deseo de copiar en su integridad esta serena música de paz, tranquilidad y reposo. Como las hojas en otoño, van deslizándose uno tras otro, en una guirnalda indisoluble, los suspiros ya pacificados del alma purificada:

Concede el descanso, Señor, a tu siervo, e instálalo en el Paraíso, donde el coro de los santos, Señor, y los justos resplandecen como luminarias; concede el descanso a tu siervo difunto, perdonándole todas sus faltas.

…Ilumínanos, a nosotros que te servimos con fe, y líbranos del fuego eterno.

Concede el reposo, oh Salvador nuestro, con todos los justos a tu siervo y admítelo en tus moradas, como está escrito: pasando por alto en tu bondad todas sus faltas, voluntarias o involuntarias, conscientes e inconscientes, oh Amigo de los hombres…

A aquel que, de la corrupción inconstante de las cosas pasajeras, ha pasado hasta Ti, en las moradas eternas hazle digno, Señor, de la alegría de la vida, corrigiéndolo por la fe y por la gracia, …haciéndolo hijo de la luz y limpiándolo de la fuerza del pecado.

…a aquel que se ha mudado, admítelo en la dulzura del Paraíso.

Con todos los santos concede el reposo, oh Cristo, al alma de tu siervo, donde no hay ya dolor, ni tristeza, ni llanto, sino vida sin fin.

O escuchemos los stichirá idiomela de Juan el Monje:

¿Qué dulzura de la vida de este mundo está exenta de aflicción? ¿Qué grandeza permanece intacta sobre esta tierra? Son todas más impotentes que las sombras, más engañosas que los sueños; un solo instante, y todo esto lo devora la muerte. Pero en la luz de tu rostro, oh Cristo, y en el gozo de tu hermosura, concede el descanso a tu elegido, porque Tú eres el Amigo de los hombres.

Allí donde hay pasión mundana, donde se pone el pensamiento en las cosas pasajeras, donde hay oro y plata, multitud de esclavos y tumulto, todo es corrupción, ceniza y sombra. Pero vengamos, clamemos al Rey inmortal: Señor, haz digno de tus bienes eternos a aquel que nos ha dejado para presentarse ante Ti, concediéndole el reposo en tu felicidad que no envejece.

…concédele el reposo en las moradas de los justos.

Cristo te haga reposar en el país de los vivientes, que Él te abra las puertas del Paraíso, te haga habitar en el Reino, y te conceda la remisión de todas las faltas que has cometido durante tu vida, tú que amas a Cristo.

Esto es lo que representa la integridad del espíritu en cuanto experiencia. Consideramos ahora su sentido en el plano ontológico.

Una vida íntegramente lograda en la sabiduría-castidad es la permanencia del ser humano en la entereza y la inocencia objetivas. Tal es su definición como un ser «en cuanto a sí», «de suyo» (o sebé). «Para sí» (dlia sebiá), aquella vida representa la bienaventuranza del corazón pacificado y armonizado, es decir, llevado del deseo sin límites a la moderación, amansado y hecho admirable por la mesura. Pero se plantea una última cuestión: ¿Qué significa esta integridad espiritual «para otro» (dlia drugogo), y más precisamente «para el Otro»? ¿Qué representa como elemento de la vida de Dios? Es la «memoria divina», la «eterna memoria» de Dios. «Volviendo la mirada al pasado –dice un pensador– acabamos topándonos con la noche, y en vano nos esforzaremos en distinguir en su oscuridad formas que se asemejen a recuerdos. Entonces experimentamos esa impotencia de un pensamiento agotado que llamamos olvido. El no ser se descubre de un modo inmediato en la forma del olvido, que niega el no ser». El río del Tiempo se lo lleva todo consigo, y lo hace precisamente porque en nuestro mundo no hay nada que tenga una raíz firme, no hay nada que mantenga una interna solidez. «Todo es ensueño muy engañoso», y los hombres son pasajeros:

Está encadenada a la impotencia su pobre tribu,
efímera, a sueños semejante;

todo oscila fácilmente en altibajos, todo pasa de largo, todo acaba esfumándose. Una sola cosa es Permanente: Ἀλήθεια. La Verdad-Ἀλήθεια es lo Inolvidable, lo que no disuelven las olas del Tiempo, es el Firmamento que no corroe el ácido de la Muerte; es la Esencia más substancial, en la cual no hay ni un grado de No-ser. El ser perecedero de este mundo encuentra en Él, el Incorruptible, su protección; es de Él, del Fuerte, de quien recibe su firmeza-castidad integral. Dios otorga la victoria sobre el Tiempo, y esta victoria es el «recuerdo» que guarda Dios, Aquel que no olvida: Él mismo está por encima del Tiempo y puede hacer que todo participe de la Eternidad. ¿Cómo? Acordándose.

Es significativo que la raíz semítica זכר (zkr), recordar, conmemorar, según Schwally tiene como significado primero «invocar en el culto», y el derivado זָכָר (zakar), varón, significa propiamente kultische Person, porque sólo el varón podía participar en el culto. De este modo, la noción misma de «recordar, hacer memoria», no es otra cosa que el reflejo de la conmemoración cultual, y la memoria en general es una aplicación al hombre de aquello que es propio de Dios, porque sólo Él tiene la facultad de recordar en el sentido verdadero de la palabra.

«Acuérdate, μνήσθετι, Señor, de N.», dice el sacerdote durante la proscomidía mientras toma una partícula de la prosphorá y la coloca sobre el disco. Y respecto al difunto pronuncia una oración equivalente: «Concede el reposo, Señor, a N.», porque «ser hecho reposar» por el Señor y «ser recordado» por Él significan lo mismo, la salvación de aquel cuyo nombre se conmemora. Los mismos dípticos, o sea, las listas con los nombres de los vivos y los difuntos por los que reza cada uno de nosotros, llevan la expresiva denominación de memoriales (pomiánnik, pominálnik).

Acuérdate, μνήσθετι, Señor, en tu inconmensurable bondad, también de todo tu pueblo aquí presente y que reza con nosotros, y de todos nuestros hermanos que están por tierra o en el mar, en todo lugar de tu imperio, y que se encuentran necesitados de tu amor a los hombres y de tu ayuda, y a todos concédeles tu gran misericordia…,

reza el sacerdote al comienzo de la utrenia, o de un modo más preciso:

Inclina tu oído y escúchanos, y acuérdate, Señor, de los que están presentes y oran con nosotros, de cada uno por su nombre, y sálvalos con tu poder – καὶ μνήσθητι Κύριε τῶν συμπαρόντων καὶ συνευχομένων ἡμῖν πάντων κατ᾽ ὄνομα καὶ σῶσον αὐτοὺς τῇ δυνάμει σου.

¿Qué pedía el buen ladrón sobre la cruz?: «Acuérdate de mí –μνήσθητί μου–, Señor, cuando vengas en tu Reino»; pedía ser recordado, y nada más. Y en respuesta, para satisfacer su deseo de ser recordado, el Señor Jesús le asegura: «En verdad te digo que hoy estarás conmigo en el Paraíso» (Lc 23, 42-43). Con otras palabras, «ser recordado» por el Señor es lo mismo que «estar en el Paraíso». «Estar en el Paraíso» significa arraigar con el propio ser en la eterna memoria y, como consecuencia de esto, tener una existencia eterna que haga posible acordarse eternamente de Dios: si no recordamos a Dios, simplemente morimos; pero el mismo recuerdo que nosotros tenemos de Dios no es posible más que por el recuerdo que Dios tiene de nosotros.

Es comprensible que, si la Iglesia reza siempre por el recuerdo, estas oraciones se vuelven particularmente asiduas cuando terminan las cuentas con esta vida. Por eso, tras la oración de despedida de la plegaria por los difuntos (panijid o parastás), el diácono canta:

En un sueño dichoso concede, Señor, el descanso eterno a tu difunto siervo N., y establece para él una memoria eterna,

y el coro repite tres veces:

«¡Eterna memoria!».

Del mismo modo que, después de la oración de despedida en el rito del entierro de un seglar, «el mismo sacerdote presidente pronuncia tres veces lo que sigue»:

Eterna memoria para ti, digno de la bienaventuranza y siempre recordado hermano nuestro – αἰωνία σου ἡ μνήμη, ἀξιομακάριστε καὶ ἀεί-μνηστε ἀδελφὲ ἡμῶν,

tras lo cual el coro repite tres veces:

«¡Eterna memoria!».

Los griegos, por cierto, no hacen esta última mención.

Aquí el deseo expresado de que la persona tenga una eterna conmemoración es equivalente al deseo de que sea objetivamente reconocida «digna de la bienaventuranza – ἀξιομακαρίας», es decir, tenga la capacidad de ser bienaventurada en el seno de Dios.

Si nos preguntamos ahora cuál es el sentido de la expresión «eterna memoria», si exige un genitivo objetivo o un genitivo subjetivo, hemos de reconocer, sobre la base de todo lo dicho, que contiene ambos sentidos, porque «mi eterna memoria» significa que Dios se acuerda eternamente de mí y que yo, por mi parte, guardo eternamente mi recuerdo de Dios; en síntesis, significa la eterna memoria de la Iglesia, en la cual confluyen a un tiempo Dios y el hombre. Y esta memoria eterna constituye la victoria sobre la muerte:

Sobre la muerte eternamente triunfa
aquel en quien vive la eterna memoria…

El mundo pagano en su totalidad estaba dominado por una dramática sed de eterna conmemoración y por la búsqueda ardiente del modo de encontrarla; en los aspectos más esenciales de su organización interior estaba determinado precisamente por esta exigencia, por esta añoranza y este impulso arrebatador hacia la eternidad. Si bien es exagerada la teoría según la cual toda la fe del paganismo, en todas sus realizaciones vitales (y ¿qué había en la sociedad antigua que no fuese una realización de la fe?), no constituía más que una variación hasta el infinito sobre el tema del «culto de los antepasados», lo que está fuera de duda es la significación de este culto para toda la vida del paganismo, de manera especial para el grecorromano. Aquí la voz del culto de los ancestros es tan fuerte que casi ahoga las restantes voces, o por lo menos acompaña siempre a cada una de ellas, llegando a configurar el tono fundamental de la vida social. Pero ¿qué significa esta comunión con los muertos sino la tentativa de efectuar su conmemoración religiosa, la respuesta a la intranquilidad de los mismos antepasados desaparecidos por estar eternamente presentes en la memoria de sus sucesores, de los que viven ahora y de los que tendrán que venir? La entera estructura social sirve ante todo a esta exigencia: la necesidad de asegurar a los que reposan recuerdos continuos, un recordatorio perpetuo de su alma, una incesante conmemoración, una conservación ilimitada de su memoria en la línea del tiempo por parte de los sucesores. ¿De qué otra cosa puede tratarse en el culto de los difuntos, sino de la firme decisión de los descendientes, no de arrojarlos al sepulcro –lo que se arroja es la carroña–, sino de esconderlos en la tierra con piedad, es decir, de conservarlos en el seno viviente de aquellas células religiosas que, desde el punto de vista humano, pueden ser consideradas como los anticipos y prefiguraciones de la Iglesia? La vida es poder de creación. Pero ¿qué significa esta creatividad sino engendrar hijos espirituales, qué es sino la recreación de los hombres conforme a su imagen divina? Por otra parte, la vida es generación de hijos. Y engendrar es justamente crear, formar en el mundo seres humanos a la propia imagen, la cual proviene del don de Dios. Tanto en el dominio espiritual como en el corporal la vida quiere propagarse. ¿Cómo? Imprimiendo en el tiempo la huella de su imagen permanente, como el rastro de fuego que despliega en su estela una estrella fugaz. Toda creación de vida conserva la memoria del que la ha creado, y por eso, como explica en Platón la sacerdotisa Diotima, la aspiración a crear, espiritual o carnalmente, el deseo de engendrar hijos en el espíritu o en la carne, en una palabra, el eros, no es más que la búsqueda interior, inextirpable e irreprimible en el ser del alma, de la eterna memoria.

Así pues, el espíritu más profundo del paganismo lo reconoce: tanto el enamoramiento como la fidelidad conyugal, el amor de los padres hacia los hijos y toda actividad superior, en una palabra, la vida toda, no tiene otro fundamento que el deseo y la sed de eterna memoria.

En la medida, empero, en que este deseo y esta sed le son necesariamente inherentes a la naturaleza humana, resultando así algo incondicional y legítimo, hay que constatar que aquel anhelo permanece insatisfecho en el paganismo. Aquí el hombre no busca el amor del Dios eterno, sino el del hombre corruptible, hermanado con él en la muerte; y se dirige en busca de conmemoración no a Aquel que existe desde siempre y para siempre, sino a aquello que pasa de largo, a la serie de las generaciones, cada una de las cuales dura lo que «un sueño engañoso» y que, por tanto, tomadas en su conjunto, no son esencialmente más que humo y espejismo. Y no sólo el curso de las generaciones, que aparecen y desaparecen como las hojas de los árboles, sino la misma humanidad, este Grand Être con el cual se consolaba A. Comte, es ilusoria. También ella transcurre «ἐκ μηδενὸς εἰς οὐδέν, de la nada a la nada». No es una eterna memoria lo que pueden devolverles a sus antepasados aquellos que, ellos también, son arrastrados por el Tiempo; sólo pueden pagarles con una conmemoración que, aunque sea larga, aunque fuera incluso indefinidamente larga, no dejaría por ello de ser temporal. De hecho, ¿qué significa el recuerdo humano, tan impotente como el mismo pensamiento del hombre? Porque el pensamiento de Dios es creador –«Dios piensa por medio de las cosas»– y por eso su memoria eterna tiene la potencia de asentar de un modo real en la Eternidad aquello que ya transcurrió en el Tiempo. El pensamiento humano, por su parte, especialmente el pensamiento de una humanidad depravada y extenuada, lo único que hace es intentar asentar de un modo impotente e ilusorio en el Tiempo mismo aquello que ya no existe en el Tiempo, un vano empeño en asir una sombra que se desliza.

Ahora bien, ¿eran conscientes los mismos paganos de la insuficiencia de esta concepción «temporal»? ¿Sentían insatisfacción por una memoria así, encerrada en los límites del tiempo? ¿No desearían otro tipo de conmemoración, un recuerdo eterno para el alma? No podemos dudarlo. Los monumentos artísticos de la antigüedad, en su totalidad, muestran de algún modo el negro velo de la muerte recubriendo sus ojos. Opresión implacable en Oriente, melancolía cenicienta en Egipto: éste era el estado de ánimo habitual de los antiguos, cuando no acudían al olvido demente en el éxtasis orgiástico. Sería, sin embargo, equivocado culpar de esto a la inhabilidad de los artistas. Pero dejemos al Oriente y a Egipto, y dirijamos nuestra mirada a la más noble entre las culturas que hayan existido nunca sobre la tierra. Según el testimonio de un viajero contemporáneo, que describe los monumentos recientemente desenterrados, la habilidad para representar diferentes movimientos anímicos «el escultor griego la utiliza relativamente poco; sus creaciones raramente expresan la alegría, el llanto o la ira; lo que las caracteriza en mayor medida es una expresión de calma y serena concentración». Las lápidas sepulcrales, o «estelas», nos presentan aparentemente escenas de la vida íntima y cotidiana; en éstas, sin embargo, resulta aún más «sorprendente aquella expresión. Sobre estas lápidas, lo que los artistas pretendían representar ante todo era el reencuentro de los miembros de una familia en el mundo de ultratumba. Se tienden las manos unos a otros expresando en su rostro una cierta tristeza serena. Una tranquila concentración, la reconciliación afligida con lo inevitable, tales son los estados de ánimo predominantes en estos monumentos… Aquí encontramos una calmada tristeza lírica y gran concentración. Y las inscripciones sobre estos monumentos presentan un carácter tan íntimo y lleno de simplicidad como las mismas representaciones. ‘Perdóname, Agathon’, reza, por ejemplo, en una de ellas. Los Griegos venían a las tumbas de sus muertos no para llorar, sino para recordarlos tal y como eran durante su vida». ¿Qué hacer, sino resignarse y aceptar, una vez que se tiene conciencia con toda lucidez de que

la Muerte y el Tiempo dominan sobre la tierra?

Por esto precisamente los helenos miran a la muerte con una tristeza de la que está ausente toda esperanza; y aparece en ellos con una implacable claridad la idea del carácter espectral de la existencia de ultratumba. Un símbolo profundo de esta conciencia es el encuentro de Ulises en el Hades con la sombra de su madre. Él mismo lo relata al rey Alcinoo:

…con el corazón exaltado
quise abrazar el alma de mi madre difunta:
por tres veces, arrebatado por el amor, tendí mis manos hacia ella,
por tres veces se escurrió entre mis manos
como una sombra o un sueño, arrancándome un gemido.

A pesar de la conmemoración permanente, para los difuntos no existe eterna memoria, lo cual significa que no existe para ellos realidad alguna tras la tumba.

…así es la suerte de todos los mortales que han partido de la vida.
Las fuertes venas no ligan ni sus músculos ni sus huesos;
en un momento los consume del todo, con fuerza penetrante, el fuego fúnebre,
una vez que el ardor vital abandona los huesos enfriados:
todo acabó, y entonces, volando como un sueño, su alma desaparece.

La vida del más allá no es más que un calco, descolorido y marchito por el Tiempo, de la vida terrena.

Para una humanidad que no conoce o no quiere conocer a El-Que-Es, una visión semejante del destino de después de la muerte es la única posible o, en último término, la menos triste entre todas las posibles. Tenemos una prueba de ello en las imágenes artísticas con las que Maurice Maeterlink –pienso en El pájaro azul– reviste esta doctrina antigua.

Sin embargo, ni las magníficas imágenes del poeta, ni la teoría de Auguste Comte, de una importancia pareja, ni finalmente el culto de los «grandes hombres», de los «héroes», de los «luchadores», que se expande cada vez más e hipnotiza a las masas, ningún tipo de discurso, de colección, de edición popular, de celebración o aclamación será capaz de ahogar aquella verdad evidente incluso para los paganos de la antigüedad (para no hablar de los apóstatas y de los traidores a la Verdad): que, si no existe la Eterna Memoria, cualquier memoria provisional no supone más que un ridículo consuelo. En una bacanal de palabras y de gritos se les asegura a los que reposan que, habiendo sido «eminentes» y «grandes» durante su vida, seguirán siéndolo en la muerte. Así, ya en tiempos pasados intentaba Ulises convencer al difunto Aquiles:

…yo voy rodando por el mundo y soy pobre, mientras que tú,
entre los hombres de los tiempos pasados y futuros, has tenido la suerte
de ser el primero: cuando estabas vivo te honrábamos como a un dios inmortal,
y ahora, reinando sobre la muerte, eres tan grande como durante tu vida
nunca lo has sido; no te lamentes de la muerte, Aquiles, similar a los dioses,

pero, lo mismo que Aquiles, cada uno de aquellos «grandes» hombres que se encontraban fuera de la Iglesia responde a estos consuelos ilusorios con «graves suspiros»:

Oh, Ulises, no esperes darme consuelo en la muerte;
más bien quisiera, estando vivo, trabajando como un jornalero en los campos,
sirviendo a un pobre labrador, ganarme el pan de cada día,
que, estando muerto, reinar aquí sobre los que ya no tienen alma,

porque ni la creación intelectual y artística ni la vida familiar garantizan la eterna memoria, y por eso, no pudiendo asegurar su realidad para la eternidad, tampoco pueden consolidar a la persona en la Vida Eterna.

Pero ¿qué es la memoria? Ya su definición psicológica como «facultad innata de la representación», a pesar de su carácter abstracto, connota su relación esencial con los procesos del pensamiento en general. Por otra parte, también la teoría del conocimiento, mediante la noción de apercepción transcendental, con todos los actos de aprehensión, de reproducción y de reconocimiento que la acompañan, hace de la memoria la función cognitiva fundamental de la razón. Platón expresa la misma convicción revistiéndola con las imágenes del mito. «La Madre de las Musas», es decir, de los tipos de la creación espiritual, es «la Memoria, Μνήμη», dice en uno de sus diálogos de juventud; el conocimiento es «recuerdo, ἀνάμνησις» del mundo transcendente, declarará en la edad madura.

De este modo, si la memoria transcendental es el fundamento del conocimiento según Kant, tenemos que la memoria transcendente es el fundamento del conocimiento según Platón. Y si consideramos a continuación que lo «transcendental» posee en Kant un sentido claramente transcendente, y que lo «transcendente» en Platón está abierto a una interpretación transcendental, se muestra entonces de un modo indudable el parentesco del pensamiento de estos dos grandes representantes de la filosofía. A esto hemos de añadir los puntos de vista del que, en nuestros días, es el más importante y el más influyente entre los representantes de la filosofía, Henri Bergson. Para él, la «memoria» representa, de nuevo, la actividad con la que «penetramos en el dominio del espíritu» y por la que el ser espiritual se hace autoconsciente, es decir, llega a ser él mismo. Y entonces estaremos de acuerdo en que toda la teoría del conocimiento se resume a fin de cuentas en la teoría de la memoria.

Sin embargo, lo que propiamente nos interesa es el aspecto ontológico de la memoria. ¿Qué es la memoria considerada como actividad del alma? Es la actividad creadora del pensamiento, y decimos más, la única que posee creatividad en el pensamiento, porque la fantasía, como ya es sabido, constituye tan sólo un aspecto de la memoria, y la previsión del futuro no se distingue tampoco de ella. La memoria es la actividad de la asimilación intelectual, cuyo cometido consiste en constituir creativamente en el pensamiento, a partir de las representaciones, aquello mismo que se revela a la experiencia mística en la Eternidad o, dicho de otro modo, es la creación en el Tiempo de los símbolos de la Eternidad. Lo que nosotros «recordamos» no son en absoluto elementos psicológicos, sino místicos. En efecto, los primeros adquieren su carácter psicológico por el hecho de producirse en el Tiempo y desaparecer sin retorno juntamente con él. Es tan imposible volver a «repetir» un elemento psicológico como reproducir aquel tiempo concreto con el que estaba indisolublemente ligado: la vida de un elemento psicológico es esencialmente la vida de un solo instante. Pero podemos de nuevo entrar en contacto con la realidad mística que está por encima del Tiempo y que ha sido ya vivida una vez: aquélla, que se encuentra en la base de una representación ahora pasada, será el fundamento de una nueva representación, la cual, cuando se produzca, estará emparentada con la primera por la unidad del contenido místico. La memoria tiene siempre un significado transcendental, y no podemos dejar de ver en ella nuestra esencia supratemporal. Porque es evidente que, si hablamos de cualquier representación como de un recuerdo, es decir, como de algo pasado, este «pasado» nos es dado, y nos es dado ahora, en este «presente» durante el cual hablamos. En otros términos, el instante pasado del tiempo debe estar dado no sólo como pasado, sino también ahora, como presente, es decir, que la totalidad del Tiempo me es dada como un cierto «ahora», y por eso yo mismo, que puedo (al serme dado simultáneamente) dirigir la mirada a todo el Tiempo, me encuentro situado por encima del Tiempo.

La memoria es creación de símbolos. Situados en el pasado, estos símbolos, en el plano empírico, se llaman recuerdos; relacionados con el presente reciben el nombre de imaginaciones; y referidos al futuro son considerados como previsiones y como conocimientos anticipados. Pero tanto el pasado como el presente e igualmente el futuro, para poder abrir espacio en el ahora a los símbolos del místico, han de ser experimentados, aun siendo elementos temporalmente heterogéneos, de un modo simultáneo y conjunto, es decir, desde el ángulo de la Eternidad. En las tres direcciones de la memoria la actividad del pensamiento resume la Eternidad en el lenguaje del Tiempo; el acto de este relato es precisamente la memoria. El sujeto sobre-temporal del conocimiento, entrando en comunicación con el objeto igualmente sobre-temporal, despliega en el tiempo esta comunión que ha alcanzado: ésta es la memoria.

De este modo, la memoria es el principio creador del pensamiento, es decir, es el pensamiento en el pensamiento, es pensamiento en el sentido más propio. Aquello que, en Dios, llamamos «memoria» confluye perfectamente en el pensamiento de Dios, porque en la conciencia divina el Tiempo es idéntico con la Eternidad, lo empírico con lo místico, la experimentación con la creatividad. El pensamiento divino es creación perfecta, y Su creación es Su memoria. Dios, acordándose, piensa, y pensando, crea.

El lenguaje testimonia también a favor de la interpretación de la memoria que hemos expuesto. Sólo partiendo de la etimología, constatamos ya que la raíz de la palabra memoria, √mn, significa en las lenguas indoeuropeas el pensamiento en toda la extensión de este término.

El ruso pa-mia-t’ (memoria), en paleoeslavo па-мѧ-ть, tiene la misma raíz que los verbos paleoeslavos па-мѧ-нѫ-ти, pa-mia-nu-ti, по-ми-нѧ-ти, po-mi-nia-ti, по-ми-на-ти, po-mi-na-ti, y deriva evidentemente de √мѧ, mia. Se comprende, por tanto, la relación de la palabra pamiat’ con las formas que tienen por base mn-, men-, mon-, que se refieren sea a la memoria, sea al pensamiento. Tales son, en ruso, las palabras mn-i-t’ (estimar), mn-e-n-i-e (opinión), mn-i-m-yi (presunto), mn-i-te-ln-yi (sospechoso); en paleoeslavo: мьнѭ, m’n-iu, мьнѣ-ти, m’n-e-t’, сѫ-мьнѣ-ти (-сѧ), sa-m’n-e-ti (-sia) = dubitare, timere; en serbio: mniti, su-mn’-a-ti; en checo: mněti, mní-m, mní-ti, míni-ti; en polaco: pomniec, niemac, mienic, sumnenie, sumenie (la conciencia); en ucraniano: mn-i-ty, po-mi-ia-ty; en bielorruso: su-m’ (duda), sumnyi. Añadimos, asimismo, en sánscrito: man (sólo en la voz media: pensar, creer, apreciar, etc.), mán-jate (opinar, etc.), mánas (espíritu, voluntad), ma-t-is (atención, pensamiento, intención), man-ju-s (coraje y cólera), etc.; en lituano: men-ù, min-iù, miñ-ti (recordar), min-ta-s = paleoeslavo мѧть, miat’, at-(iz)-mint-is, min-é-ti, perman-i-ti; en letón: min-ē-t (rememorar), man-i-ti (imaginarse); en prusiano: min-isn-an; en latín: me-mi (=e) n-i (recuerdo), re-mi-n-i-sc-i (rememorar), com-min-i-sc-i, com-men-tu-s (= alemán ver-meint-t, imaginado), men-(t)s (pensamiento, intelecto, voluntad, etc.), Min-er-va, men-t-io, mon-ēre (recordar, convencer = alemán mahnen), mon-s-tru-m (monstruo, que hace que pienses en él, que llama la atención); en alemán: mein-en (opinar), Minne (amor), Mensch (hombre, es decir, propiamente «pensador»); en gótico: ga-man, man (pienso), mun-an (imaginarse), mun-d, ga-mun-d-s, mun-s (pensamiento); en islandés: muna, minna (recuerdo); en antiguo germano superior: minnon, man-ê-n, man-ó-n (exhortar, recordar), meina (opinión); en griego: μέν-ος (en general, movimiento anímico potente, aspiración, deseo, voluntad, cólera, furia; después también: fuerza vital, vida, potencia, etc.), μά-ομαι, μέ-μον-α (aspirar poderosamente, desear con fuerza, tender con toda el alma hacia algo, etcétera), μι-μνή-σκειν (recordar), Μοῦσα de Μονσα, μῆνις (ira), μάνια (frenesí), μάν-τι-ς (vidente, perspicaz), y otras semejantes.

Así pues, verdaderamente la memoria es el pensamiento por excelencia, el mismo pensamiento en su significado más puro y radical.

Nos habíamos preguntado qué es propiamente el pecado y hemos constatado que es destrucción y perversión. Ahora bien, la destrucción es posible tan sólo como algo limitado en el tiempo; alimentada de lo que ha devastado, parece inevitable que la destrucción misma deba agotarse, cesar, detenerse, una vez que no exista para ella nada más que devorar. Ocurre lo mismo con la perversión. Pero entonces ¿qué sucede después? ¿Adónde aboca este límite de la destrucción? ¿Qué significa esta ruina completa de la integridad? O con otras palabras, ¿qué es la gehenna? Esta es la cuestión que pide ahora ser afrontada.

Pero avanzando aún más, por detrás de esta última pregunta se delinean los contornos de otra cuestión parecida. Si la gehenna es el extremo superior del pecado, ¿dónde se encuentra entonces su límite inferior?, es decir, ¿dónde encontramos de nuevo la extinción del pecado, pero esta vez sustituido por la plenitud de la firmeza de la sabiduría integral? En otros términos, es necesario que pongamos en claro qué es la santidad y cómo es posible. La gehenna como límite superior del estado de pecado y la santidad como su límite inferior; o bien: la gehenna como límite inferior de la espiritualidad y la santidad como su límite superior, estos serán nuestros próximos temas.