Capítulo 8

«Ascetismo y Asia»

transcripción del capítulo 8 del libro «Teología Mística» – La ciencia del amor de William johnston

PRÁCTICA ASCÉTICA

Desde los primeros tiempos, los cristianos fueron conscientes de que la oración mística y la práctica ascética caminaban mano a mano. San Pablo estaba fascinado por los atletas que tomaban parte en los juegos ístmicos. «Todo atleta es continente en todo», escribe. «Y sólo para alcanzar una corona perecedera; al paso que nosotros la esperamos eterna» (1 Cor 9, 25). Exhortaba a los corintios a entrenarse como si fueran atletas para obtener el premio que ofrece Jesucristo, y de hecho, él se consideraba un corredor que nunca miraba atrás: «Ir corriendo hacia la meta, con la vista en el premio a que Dios llama desde lo alto en Jesucristo» (Filipenses 3, 14). Tenía que disciplinarse a sí mismo —nos dice—, porque si no lo hiciera así, después de exhortar a otros, quedaría desacreditado. Esta disciplina obraba sobre él un efecto poderoso: abría su corazón a la gracia mística, y alardeaba de haber sido atrapado en el Paraíso y de haber oído cosas que no se pueden contar, que a ningún mortal le está permitido repetir.

Siguiendo los pasos de Pablo y aprendiendo generosamente de la cultura circundante, los Padres del desierto enseñaban a sus discípulos el arte del ascetismo. Debían saber que aunque la experiencia mística puede golpear a la persona inesperadamente, como le ocurrió a Pablo de camino a Damasco, por lo general es la recompensa a la perseverancia en un esfuerzo. De modo que enseñaron a sus discípulos cómo comer y cómo ayunar, cómo sentarse, cómo respirar, y sobre todo, cómo leer las Escrituras y cómo orar. Estas enseñanzas pasaron al monaquismo oriental, donde los monjes desarrollaron formas hesicastas de orar que hoy siguen vivas con toda su fuerza en el Monte Athos y en todo el mundo ortodoxo. También pasaron a la regla de san Benito y a las órdenes religiosas occidentales, donde fueron desarrolladas, elaboradas y conformadas en todo un cuerpo doctrinario que enseñaba a hombres y mujeres a seguir una vida de oración de acuerdo con la doctrina de los Evangelios.

San Ignacio de Loyola (1491-1556) fue un gran maestro de ascetismo. «Así como el pasear, caminar y correr son exercicios corporales», escribe, «por la mesma manera todo modo de preparar y disponer el ánima, para quitar de sí todas las afecciones desordenadas, y después de quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima, se llaman exercicios espirituales». En este párrafo, los ejercicios espirituales o las prácticas ascéticas son considerados una preparación para el misticismo, para la acción directa de Dios sobre el alma, e Ignacio escribió sobre distintas formas de orar, sobre la postura y la respiración en la oración. Puso énfasis en los exámenes de conciencia, y elaboró reglas detalladas para el discernimiento de espíritus. Dio instrucciones sobre la comida y el sueño, sobre la custodia de los sentidos y las prácticas de penitencia, configuró reglas de modestia, y sus enseñanzas dominaron la espiritualidad católica en todo lugar hasta el Concilio Vaticano II.

En el siglo XVII la sabiduría acumulada a través de los siglos fue recogida y sistematizada en una nueva disciplina llamada teología ascética. En conjunción con la teología mística, esta nueva disciplina, de naturaleza pastoral, comenzó a enseñarse en los seminarios católicos de todo el mundo. Su tema principal era la práctica, los ejercicios espirituales, las formas de disciplinar el cuerpo y la mente. Joseph de Guibert nos dice que mientras la teología mística pone énfasis en el don, la teología ascética pone énfasis en el esfuerzo del hombre. Y define los términos más rigurosamente diciendo:

Hablando en sentido estricto: podemos definir como mística la vida interior de aquellas almas que habitualmente son conducidas por las inspiraciones del Espíritu Santo, que se han hecho tan susceptibles y tan dóciles a estas inspiraciones que experimentan toda su vida interior a través de esta guía de la gracia. Por otra parte, podemos encontrar un estado ascético en el que el esfuerzo personal y la realización metódica de ejercicios espirituales es más evidente, mientras que el flujo continuo de gracia en el alma es menos aparente y se percibe menos a través de la experiencia.

De esta forma la teología mística y la ascética caminaron de la mano, guiando a hombres y mujeres en el sendero de la oración.

CRISIS

En el siglo XX la cultura occidental se desmoronó, y la religión tradicional pareció venirse abajo tras una serie de revoluciones. Las antiguas costumbres desaparecieron, se pusieron en duda los valores tradicionales. Reinaba la confusión.

No puede sorprendernos que en medio de toda esta conmoción las prácticas ascéticas tradicionales fueran puestas en tela de juicio, examinadas y criticadas. La antigua práctica religiosa —se decía— no encajaba con las nuevas gentes. Contaminada por el estoicismo, el neoplatonismo, el racionalismo y el jansenismo, se había apartado mucho del auténtico espíritu del Evangelio. Con el análisis que Freud, Jung y otros hicieron de la mente humana, a muchos psicólogos les pareció evidente que gran parte de las enseñanzas de los noviciados y seminarios eran malsanas, deshumanizadoras y destructivas. Esto motivó que se apelara a nuevas formas de entender estas prácticas. Pero, ¿cuáles eran las áreas que se ponían en tela de juicio?

En primer lugar, había insatisfacción con las fórmulas tradicionales de oración, y en este sentido los jesuitas fueron muy criticados por enseñar una oración apagada, metódica y discursiva que impusieron a toda la Iglesia. Ni más ni menos que una persona como Aldous Huxley acusó a los jesuitas de destruir el misticismo occidental con su énfasis machacón en la razón y el pensamiento. ¿Dónde estaba el vibrante misticismo de la Europa medieval? ¿Qué había sido de Juliana de Norwich y del maestro Eckhart? ¿Dónde se había quedado La nube del no saber?

También la actitud tradicional frente al cuerpo humano y a la sexualidad causaban una gran frustración. Todo parecía extraordinariamente negativo, y la distinción entre cuerpo y mente, sentido y espíritu, derivó en un dualismo enfermizo. Las personas que sabían de las inmensas potencialidades del cuerpo humano y del alto valor de la sexualidad fueron obligadas a admitir el discurso sobre la subyugación de la carne y la conquista de las pasiones. La autoflagelación medieval ya no tenía sentido. Lo que las gentes querían (y lo que sentían que era ser más auténticamente cristiano) era convertir el cuerpo y el mundo material.

En el siglo XX los laicos buscaban la oración, incluso la oración mística. Pero la literatura mística y ascética, de naturaleza monástica, estaba escrita por y para célibes, tenían al matrimonio en poca estima, y a veces eran ofensivas hacia las mujeres.

También la antigua doctrina ignoraba los problemas sociales, que se habían convertido en una plaga para la sociedad contemporánea. El hambre, la opresión, la violación de los derechos humanos, la discriminación racial, el desempleo, son problemas que no existían para los antiguos teólogos ascéticos y místicos y que no pueden obviarse en el siglo XX.

Tras todo esto, se hizo evidente que el cristianismo necesitaba una nueva teología ascética.

LA NUEVA BÚSQUEDA

En esta época hubo gentes emprendedoras que, inspiradas por el Espíritu, empezaron a buscar nuevas formas dentro de la tradición occidental. Se generó un interés renovado por los estudios bíblicos que ayudó a muchas personas en su oración al enseñarles a saborear la palabra de Dios. La renovación litúrgica hizo que algunas apreciaran con mayor profundidad el sacrificio eucarístico y la devoción a Cristo entre nosotros, en tanto que la renovación carismática condujo a otras al bautismo en el Espíritu, y a que de sus bocas fluyera la oración. La investigación en la espiritualidad reveló de esta manera tesoros de misticismo en la tradición de san Ignacio que habían pasado desapercibidos. Hubo un renovado interés por el misticismo occidental.

También en esta época, las personas con imaginación volvieron la vista a un continente asiático que parecía ofrecer todo aquello de lo que carecíamos en Occidente, no sólo tesoros de sabiduría y misticismo, sino también fórmulas simples y prácticas de meditación. Su práctica ascética era holística, y rechazaba todo el dualismo cuerpo-alma. Prometía no sólo la salud del cuerpo y de la mente, sino también la longevidad y el desarrollo del potencial humano. Conducía a la liberación y al saber. Todo esto era muy atractivo para una generación inmersa en la confusión religiosa y cultural. La pregunta clave era: ¿Es posible unir la práctica ascética asiática con la fe cristiana?

Ya en los años cincuenta había salido de la pluma de un monje benedictino belga un interesante y significativo libro titulado Yoga cristiano. J. M. Déchanet era hijo de su tiempo, y por lo tanto estaba insatisfecho con la enseñanza ascética tradicional, pero también era hijo leal de una Iglesia preconciliar que se sentía obligado a desvincularse de la religión hindú. Y aunque el yoga en su nivel más profundo es un camino hacia la sabiduría, la liberación y la unión con Dios, Déchanet la arrancó de sus raíces hindúes y utilizó los asanas como una técnica para penetrar en un profundo silencio interior. Escribe:

Por lo que respecta a las prácticas del yoga, las entenderemos como lo que son, ni religión ni misticismo, sino una disciplina y una destreza... Para nosotros el yoga debe ser una técnica que permite al hombre —cuando es pertinente— establecerse en el silencio; no tan sólo lejos del ruido, sino en un silencio efectivo de los sentidos, deseos y preocupaciones, aceptando sobre todo permanecer en silencio para que el Santo Espíritu de Dios pueda hacer oír su voz de vez en cuando mientras que el espíritu del hombre se encuentra a la escucha.

Cuando se escribieron estas palabras, la Iglesia católica aun no había resuelto comprometerse en un diálogo profundo con otras religiones. Como consecuencia, Déchanet no podía ver en el yoga más que una técnica que preparaba al cristiano para la oración. Sin embargo, su libro fue profético, ya que preparó el diálogo que estaba por llegar.

ASIA ORIENTAL

Así como en Occidente se construyó una tradición ascética a través de muchos siglos, también en Oriente, en un proceso similar, vio la luz lentamente una tradición ascética que se manifestaría en toda la cultura de China y Japón. Esta práctica, conocida con el nombre de gyo, es el eje central de la ceremonia del té, de la caligrafía, el judo, la esgrima, el tiro con arco, y otras prácticas que reciben el nombre de «vías». Su vertiente religiosa, llamada shugyo, apareció en el zen y en otras formas de meditación religiosa en las que el maestro busca guiar al discípulo a la sabiduría en el vacío que conforma la base de la cultura del este asiático.

Esta práctica ascética puede resumirse en la fórmula triple:

Entrenamiento del cuerpo

Entrenamiento de la respiración

Entrenamiento de la mente

Detengámonos en estos tres puntos.

La actitud con respecto al cuerpo humano en Asia oriental está muy influida por la medicina china, que habla de meridianos o canales a través de los que fluye la energía y da vida a toda la persona. A esta energía se la llama chi en chino y ki en japonés.

El origen de esta energía se encuentra en el abdomen (en japonés hara) que recibe el nombre de «mar de energía». Tiene especial importancia el tanden, un punto localizado a pocos centímetros por debajo del ombligo y que es la fuente de creatividad y el lugar principal de experiencia religiosa. Se alienta a la persona para que sea consciente de su existencia no sólo a la hora de meditar, sino en todas las circunstancias de la vida. En las artes marciales la conciencia del tanden es vital.

Un maestro de zen algo conocido, el maestro Torajiro Okada, escribe con gran vigor que el tanden es el santuario de lo divino: es aquí donde habita la energía sagrada. Okada divide a las personas en tres clases. El primer tipo valora la cabeza: acumula vastas cantidades de conocimientos, desarrolla mucho el cerebro y acaba por perder el equilibrio y quedarse como una pirámide invertida. La segunda clase está formada por personas que sacan pecho; tales personas parecen fuertes y llenas de coraje, pero en el interior son débiles. Y dice:

Pero las personas de mayor rango son aquellas que consideran el abdomen como la parte más importante, y de esta forma han construido el bastión donde puede prosperar lo divino. Desarrollan sus mentes y sus cuerpos de manera correcta. La fuerza fluye por ellos y produce una condición espiritual de tranquilidad y ecuanimidad. Hacen lo que les parece bien sin violar ninguna ley.

El maestro continúa diciendo que las penas de la humanidad están causadas por una pérdida de equilibrio, y el camino al equilibrio —a un cuerpo sano y a un corazón recto— es sentarse correctamente.

La postura correcta, en la que somos conscientes del tanden y en la que seguimos centrados en el tanden es, por tanto, de importancia capital. Ésta podría ser la postura de loto o la seiza japonesa (confucionista en origen) en la que nos sentamos sobre los talones o en una silla con la espalda erguida y los ojos ligeramente abiertos. Y entonces, tanto si la persona está de pie, como sentada, como andando o durmiendo, permanece centrada en el hara, y tiene así mayor estabilidad y fuerza interior. El cambio importante se produce en nuestro interior, como dice el maestro Okada cuando explica: «Incluso si el cuerpo sufre un cambio con la seiza, el estado interior más profundo no cambia tan fácilmente».

Es interesante recordar que el maestro de zen Dogen, fundador de la secta japonesa Soto, opinaba que el sentarse de forma correcta o zazen ya es una forma de iluminación.

El segundo paso es el entrenamiento de la respiración.

En este punto la clave vuelve a ser la respiración abdominal. La persona respira desde el tanden, lenta y rítmicamente. Y al igual que sólo la manera de sentarse ya es en sí una experiencia religiosa, también lo es la respiración, porque a través de ella fluye energía por todo el cuerpo.

Deberíamos advertir que aquí no sólo estamos hablando de la respiración y la energía de nuestros cuerpos insignificantes, sino de la respiración y la energía del cosmos. Los maestros zen, con su brusquedad característica, dicen que la energía debe fluir hacia abajo a través del ano hasta el mismo centro de la tierra, y después volver a elevarse a través de la cabeza a las regiones más distantes del universo.

La respiración tanden equilibra por tanto a la persona y le hace ser uno con la armonía de todo el universo. El maestro Okada nos vuelve a dar consejos prácticos y sencillos: «Siéntate callado y quieto, respira suavemente exhalando largas bocanadas de aire, con la fuerza en la parte inferior del abdomen». Cuando la respiración tanden se convierte en algo habitual, la persona gana una maravillosa estabilidad física y espiritual.

El tercer paso es el entrenamiento de la mente.

La mente humana es salvaje e inquieta, y vaga de aquí allá, atisbando el futuro llena de ansia, o mirando nostálgicamente hacia el pasado. El mayor de los logros es conseguir que la mente descanse en un solo punto, lo que en japonés se llama seishin toitsu, y que es un estado al que se llega a través de la respiración y el estar sentado. Aunque la mente está ahora en el momento presente, no descansa en una parte del cuerpo, sino que fluye por todo él en un estado que se conoce con el nombre de no-mente (en japonés mushin) o no-yo (en japonés muga).

Las distracciones se suceden pero uno no lucha contra ellas, sino que las deja venir y luego las deja ir. «Dejar ir; dejar fluir» es lo que siempre nos dice. El maestro Okada nos da un consejo sencillo y claro: «No intentes liberarte de todos los pensamientos. Simplemente sé consciente y mantén la fuerza en el vientre». De esta manera los pensamientos fluyen fuera y dentro, mientras que la persona permanece centrada en un nivel más profundo.

A efectos de explicarlo más claramente hemos dividido este proceso en tres partes, pero de hecho es una única acción holística.

FE Y SALVACIÓN

Mientras que el entrenamiento del cuerpo, la respiración y la mente son importantes en las artes marciales y en todas las «vías», hay otro elemento de gran importancia que entra en escena cuando nos referimos a la meditación religiosa: la fe. Porque en el budismo la práctica ascética está unida a una gran fe en la triple joya: Buda, el dharma y el sangha. Aquel que practica la meditación en el templo comienza con la siguiente declaración:

Me refugio en Buda

Me refugio en el dharma

Me refugio en el sangha

Este acto de fe es un compromiso total que repercute en todo el proceso de meditación que le sigue. La meditación budista está totalmente imbuida de fe silenciosa, tanto, que uno debe estar dispuesto a morir por la fe. «Incluso si muero...» De hecho, la persona atraviesa la gran duda y la gran muerte. Abandonando la seguridad que produce el aferrarse a todas las cosas, no se aferra a nada —a nada en absoluto— y acaba por ser iluminado.

La fe en el dharma significa fe en la doctrina budista, especialmente como está contenida en el Sutra del Corazón, el Sutra Loto y el Sutra Kegon. Estos sutras son constantemente recitados por monjes; y entonces, cuando la persona penetra en la meditación silenciosa, abandonando todas las palabras y las letras, le sobreviene una fe desnuda, una fe de compromiso puro. La meditación silenciosa, sin palabras y sin pensamientos, no es otra cosa que un acto de fe pura.

En otro contexto el fundador santo de la secta de la Tierra Pura sostenía que la fe era suficiente por sí misma: la fe era el único shugyo o práctica ascética. Shinran (1173-1262) abandonó toda práctica ascética para proclamar que bastaba con recitar el nombre de Amida. Incluso el mayor de los pecadores, si recita este nombre con fe, renacerá en la Tierra Pura.

Porque debemos recordar que el budismo es la religión de la salvación. Por la confianza en el ser más profundo de uno o en la piedad de otro, la persona se libera de la ilusión, queda libre del ciclo del nacimiento y la muerte, y renace como un Buda. El monje zen, haciendo votos de salvarse no sólo a sí mismo sino a todos los seres que sienten, canta con gran determinación:

Los seres vivientes son innumerables; voto por salvarlos a todos.

Los deseos y las ansias vanas son inacabables; voto por extinguirlos a todos.

Las puertas a la Verdad son numerosas; voto para aprehenderlas y convertirme en maestro de todas.

El camino a la iluminación es incomparable; voto para realizarlo.

Estos votos son un gran acto de compasión generosa. La persona lo sacrifica todo para traer la salvación a todo el universo, camina la senda de Buda.

ASIA Y OCCIDENTE

A finales del siglo XIX hubo un gran número de personas en Europa que volvieron la vista llenas de nostalgia al místico Oriente en pos de respuestas a cuestiones religiosas. En el Parlamento Mundial de las Religiones celebrado en Chicago en 1893 un joven y encantador Vivekanda (1863-1902), discípulo del gran místico Ramakrishna, cautivó a cientos de sofisticados intelectuales occidentales con su meloso discurso sobre la sabiduría asiática; y en los años posteriores, el hinduismo produjo grandes personalidades como el místico Ramana Maharsi, el poeta Rabindranath Tagore y el activista religioso Mahatma Gandhi. Todo esto no podía por menos que impresionar al mundo religioso occidental.

En Chicago, el budismo zen también estuvo representado por el monje Rinzai Shaku Soen (1858-1919). Impresionó menos a los asistentes que Vivekanda, y su inglés era más deficiente, pero sin embargo presentó en Occidente a un joven discípulo japonés que habría de convertirse en uno de los escritores religiosos más brillantes del siglo XX. El doctor D. T. Suzuki, sabio y erudito, fue muy prolífico en sus escritos, y el «zen Suzuki» se extendió a través del mundo occidental, y pronto se puso de moda hablar sobre el sonido de una mano batiendo palmas y preguntarse si un perro poseía la naturaleza de Buda. Las descripciones melodramáticas de Suzuki sobre la tumultuosa experiencia del satori interesaron a grandes escritores como el ecléctico Aldous Huxley y el aventurero Alan Watts, que estaban a la búsqueda de experiencias extraordinarias, sin importarles si éstas venían del zen, de la mescalina o del amor extático.

En los años sesenta, miles de jóvenes hippies acudieron en masa a la India en busca de experiencias místicas, mientras que gurús hindúes y maestros zen llegaron hasta California, que pronto se convirtió en la meca del zen beat y de todo tipo de experiencias esotéricas. Este movimiento de experiencias religiosas asiáticas todavía pervive en Occidente por medio de la meditación trascendental del Maharishi Mahesh Yogi y el influyente movimiento de la Nueva Era.

A pesar de que las religiones orientales se enseñaban en las universidades y de que grandes eruditos como Carl Jung y Mircea Eliade estudiaron a los clásicos asiáticos, la mayoría de los cristianos ortodoxos se distanció de este movimiento. Pero sin embargo, el movimiento disparó la imaginación de un monje trapense muy creativo. Thomas Merton (1915-1968) escribió lleno de entusiasmo sobre los místicos y los maestros de zen y comenzó el diálogo con el gran Suzuki. Murió simbólica, aunque trágicamente en una conferencia sobre diálogo interreligioso en Bangkok.

Mientras tanto, otro grupo de cristianos —cristianos ortodoxos— llevaba a cabo sigilosamente un diálogo significativo y profundo con las tradiciones ascéticas y místicas de Asia. Los misioneros consideraban que su deber sagrado era escuchar cómo actuaba el Espíritu en la cultura asiática, y con el tiempo les llegó la hora de enseñar a aquellos que en Occidente buscaban respuestas religiosas.

MISIÓN E INCULTURIZACIÓN

En el siglo XVI, cuando los misioneros partían desde Lisboa a la India, al sureste asiático y a Japón, una de sus principales prioridades era la inculturización, es decir, pretendían unir la fe cristiana con la cultura asiática en un matrimonio santo y fructífero. El italiano Alessandro Vilagnano (1539-1606), persona de amplias miras, tenía la perspectiva de un cristianismo imbuido de aspectos asiáticos a la cabeza del cual se encontraran líderes religiosos nacidos y educados en Asia. En China, Matteo Ricci (1552-1610) adoptó primero el atuendo de un monje budista y luego el de un erudito, y escribió más de veinte volúmenes en chino sobre matemáticas, apologética, literatura y astronomía. En la India, Robert de Nobili (1577-1656), impresionado por la religiosidad de la gente, vivió como un sannyasi u hombre santo. Vestía túnicas azafrán, calzaba zuecos de madera, siguió una dieta vegetariana y marcaba sus cejas con una figura rectangular de pasta que significaba que era maestro religioso. Vivió la existencia ascética de un braman que guiaba a las personas al Evangelio.

Es cierto que la teología del siglo XVII no estaba preparada para el diálogo esotérico de las llamadas religiones paganas, y De Nobili y Ricci nunca gozaron del favor de la jerarquía, pero a pesar de todo su ejemplo de inculturización continuó vigente en los sannayasis y en los ascetas cristianos que seguían a Cristo en los ashrams y centros de oración por todo el continente asiático. Cuando la era de los misioneros extranjeros llegó a su fin, los cristianos hindúes, chinos y japoneses asumieron la tarea de la inculturización, estudiando y asimilando las tradiciones ascéticas y místicas de sus antepasados.

Más tarde, el Concilio Vaticano II habría de dejar su huella. Hablando de la necesidad de llevar los ricos tesoros del misticismo cristiano al mundo, el Concilio aconseja a los misioneros con palabras que recuerdan a Ricci y a De Nobili:

Consideren con atención cómo pueden ser asumidas en la vida religiosa cristiana las tradiciones ascéticas y contemplativas, cuyas semillas esparció Dios algunas veces en las antiguas culturas antes de la predicación del Evangelio.

¿Podemos entender estas palabras como una exhortación para asimilar las tradiciones místicas del hinduismo, del budismo, del taoísmo y de las otras religiones asiáticas? Son, en cualquier caso, muy retadoras.

EL ZEN Y LA CONTEMPLACIÓN CRISTIANA

Ya antes del Concilio Vaticano II, un jesuita alemán, siguiendo los pasos de Ricci y De Nobili, practicaba el zen en Japón. Hugo Lassalle (1898-1990), que adoptó el nombre de Enomiya Makibi después de hacerse ciudadano japonés, y al que habitualmente se conoce con el nombre de Enomiya-Lassalle, comenzó a practicar el zen en 1943 con intención de poder entender la cultura japonesa y de adaptar el mensaje cristiano a la mentalidad asiática. Así es que practicaba el zen en templos por todo Japón, siendo guiado primero por el famoso maestro Sogaku Harada y más tarde por el maestro Koun Yamada en Kamakura.

El enfoque de Lassalle era bastante distinto del de Déchanet, autor de Yoga cristiano, ya que mientras Déchanet adoptó sólo los símbolos externos del yoga y disoció su persona de la sabiduría que subyacía a la práctica de esta disciplina, Lassalle estaba fascinado por ella —el satori o iluminación— y convirtió en su objetivo el atenerse a esta iluminación y el guiar a otros por este mismo camino. En su primer libro, Zen: el camino a la iluminación, escribió sobre la iluminación para los cristianos, y sus libros posteriores se centraron en este mismo tema. Pensaba que el satori, un bello tesoro de la cultura y la religión asiáticas, podía ser integrado en el cristianismo. Y no sólo podía ser integrado, sino que debía serlo, de manera que Lassalle quiso introducir la práctica del zen en los noviciados y seminarios como parte de los estudios académicos religiosos. Pero ni pudo convencer ni a sus colegas ni a las autoridades eclesiásticas.

En principio a Lassalle le estaba interesaba desarrollar un cristianismo japonés y dar origen a una manera japonesa de orar —puesto que esto era parte de su visión de la inculturización—, pero según iba avanzando el tiempo, se dio cuenta de que tenía en sus manos una misión en interés de la Iglesia universal. De manera que organizó retiros espirituales en Europa, introduciendo a cientos de cristianos en la práctica del zen. No es necesario decir que se encontró con una gran oposición; la iluminación zen, se decía, era monística, y por ello opuesta al Evangelio, a lo que el siempre práctico Lassalle contestaba que él y otros cristianos habían vislumbrado el satori y que, lejos de distanciarles del Evangelio, la experiencia les había hecho profundizar en su compromiso con Jesucristo. Y de esta forma continuó con su misión.

Aunque nadie ponía en tela de juicio la sinceridad y profunda piedad de Lassalle, su enfoque provocó, y continúa provocando, problemas teológicos y pastorales que no pueden ser eludidos. Parte de estos problemas provienen de los budistas, porque el hecho es que el zen, como se practica en el templo, es ante todo un hecho de fe. Ya se ha mencionado que la verdadera persona zen pone su fe en Buda, en el dharma y en el sangha, y que esta fe pervive como fe pura o fe desnuda cuando se penetra en el silencio de zazen. El que practica el zen debe estar dispuesto a experimentar la gran duda y a morir la gran muerte, y sólo un profundo compromiso de fe proporciona la fuerza necesaria para lograrlo.

Pero Lassalle no puso su fe en Buda, en el dharma o en el sangha. Todos los que vivieron con él y le amaron (entre los que se encuentra quien esto escribe) saben que era un sacerdote católico bastante tradicional que celebraba la Eucaristía con gran devoción y que vivía los ejercicios espirituales de san Ignacio. También leía constantemente a los místicos, y sus propias obras están llenas de citas de los místicos de la Renania, de Ricardo de san Víctor, de san Juan de la Cruz y de otros en los que había encontrado el satori que buscaba. No escribió apenas nada sobre el Sutra Loto, el Sutra Kegon, el Sutra del Corazón, y por lo que respecta a la salvación, no tenía dudas de que Jesús era su Salvador y el Salvador del mundo. Por tanto, ¿cuál era la naturaleza de su zen?, ¿y cuál la naturaleza de su satori?

Enomiya era consciente de todas estas críticas, a las que contestó haciendo una distinción entre el zen y el budismo zen, distinción que, según decía, era reconocida por su profesor budista. Opinaba que el zen puede ser disociado del budismo zen (es decir, de Buda, del dharma y del sangha) e integrado en un cristianismo en el que la persona es devota de Jesús, del Evangelio y de la Iglesia. De hecho puede ser integrado en el judaísmo, en el islamismo o en cualquier religión. Las largas horas de meditación sentado o en zazen podían conservarse, así como la iluminación, pero el compromiso tenía que ser diferente. Los más importantes budistas zen, decía, insistían en que uno debe trascender el budismo zen para alcanzar la plenitud de la iluminación.

Sin embargo, esta manera de pensar era polémica, y aún sigue siéndolo. Algunos budistas consideran que el zen que propugnaba Lassalle es herético (gedo zen), y no lo aceptan. Asimismo, para algunos historiadores el zen y el budismo zen están ligados indisolublemente, de manera que privar al zen de sus raíces budistas es vulnerar tanto el zen como el budismo. No es probable que esta controversia se diluya en un futuro próximo.

Algunos cristianos prefieren dialogar con el zen y aprender del zen. Se sientan con la espalda erguida, la fuerza en el abdomen inferior. Practican la respiración tanden. Se atienen a un punto. Pero lo que hacen es sentarse en la presencia de Dios o con las palabras paulinas de «vivo, pero no yo, es Cristo quien vive en mí», o con la oración de Jesús o con el koan bíblico. Estos cristianos son amigos de los budistas y muchos meditan con ellos, pero no pretenden un satori como el de los budistas porque tienen su propia iluminación basada en el Evangelio. Por ello no llaman zen a su práctica, sino que siguen la tradición de Ricci y De Nobili como la elaboró el Concilio Vaticano II. Este es seguramente el camino del futuro.

EL NUEVO MISTICISMO

Ya se ha dicho que el siglo XX ha sido testigo de una crisis en la práctica ascética del Occidente cristiano. Y ahora está claro que la aparente crisis no ha sido tal, sino una época de desarrollo, puesto que los cristianos han comenzado a buscar nuevas fórmulas de oración, nuevas formas de dominar sus mentes y sus cuerpos al servicio de Dios. En esta época los cristianos occidentales han vuelto los ojos a Asia, y los cristianos asiáticos han tomado conciencia de las riquezas de su propia tradición mística y ascética.

Todo ello nos recuerda a los primeros tiempos en que el Evangelio penetró en el mundo griego, y en el que los gentiles, dándose cuenta de que no podían vivir como judíos, crearon su propia cultura cristiana y encontraron sus propias fórmulas para orar. San Juan y san Pablo fueron grandes místicos, pero cuando sus enseñanzas se encontraron con la filosofía griega, se dio origen a algo nuevo. Gregorio, Basilio, Agustín, Dionisio y todos los demás crearon un nuevo misticismo diferente del de Plotino, del de Juan y Pablo: un tercer camino, un tertium quid.

En este fin del siglo XX podemos observar un proceso creativo similar. Gracias a los esfuerzos y a las oraciones de los profetas y pioneros modernos, se está dando a luz a un nuevo misticismo. No es el misticismo de Eckhart, de san Juan de la Cruz o de santa Teresa de Ávila, ni el Chuang Tzu, Hakuin o Ramakrishna. Es un tercer camino, un tertium quid. Es el Evangelio de Jesucristo en un mundo nuevo.

Porque es un hecho que en todas partes vemos a cristianos de todas las edades y de todas las culturas sentados en callada meditación. Algunos se sientan frente a un crucifijo o ante un icono con la vista puesta en un punto. Otros se sientan y respiran como si miraran al tabernáculo. Otros practican una conciencia plena de Dios en lo que les rodea. Otros recitan mantras al ritmo de su respiración. Otros, influidos por el zen o el yoga o el vipassana, abren sus mentes y sus corazones a la presencia de Dios en el universo; otros tan sólo hablan con Dios. Sabemos que hay muchas formas de acercarse al Dios que vive.

Seguramente estas formas de orar no son místicas en sí mismas, pero sí que son vías de misticismo. Todas conducen a un estado silencioso y sin palabras que santa Teresa llama la oración del silencio, y en el que la persona permanece en silencio o con la vista fija en un punto en la presencia de Dios mientras que la imaginación (que ella llamaba «la loca de la casa») corre alegremente de aquí a allá. Esta oración del silencio está en su cuarta morada, y desde ésta uno puede ser llamado a moradas más altas. De hecho, la persona que persevera pronto oirá la voz del Maestro: «amigo, sube más arriba...» (Lucas 14, 10) y será honrado en la presencia de todos los que se sientan a la mesa.

SIGNIFICACIÓN TEOLÓGICA

Este movimiento popular en pos del misticismo es de una gran importancia teológica, porque precisamente a través de la contemplación de las gentes de Dios es como la Iglesia crece en sabiduría y llega a entender con mayor profundidad la Palabra de Dios. Esta es la doctrina del Concilio Vaticano II, que refiriéndose a lo que los teólogos llaman desarrollo de la doctrina, dice que hay una creciente comprensión de las realidades y las palabras que han sido transmitidas, y prosigue:

Esto ocurre cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón (cf. Lc 2,19-51), y cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los obispos, sucesores de los Apóstoles en el don de la fe.

Cuando se trata del desarrollo de la doctrina, el Concilio da preeminencia a la contemplación de la gente; en segundo lugar a la de los obispos, y a los teólogos ni siquiera los menciona...

Como María, que reflexionaba sobre estas cuestiones en su corazón, las gentes de Dios de todo el mundo se sientan a meditar, y llegan así a una íntima comprensión de las Escrituras y de los acontecimientos contenidos en ellas. Y esto —dice el Concilio— es el primer factor en el desarrollo del dogma y el crecimiento de la Iglesia en la sabiduría. Los primeros serán los últimos y los últimos los primeros.